یعقوب یسنا
جغرافیای اساطیری اوستا و ایران‌ویچ
مطلب حاضر در قالب مجموعه ای از موضوعِ «اسطوره‌های اوستایی در شاهنامه»، نُهمین بخش از سلسله مطالب نگاشته شده توسط یعقوب یسنا، منتقد، نویسنده و نظریه پرداز اهل افغانستان می باشد که به صورت سلسله وار در سایت تحلیلی کلکین منتشر می شود.
در قسمت پیش از این سری مطلب، به بررسی مبحثی مرتبط با زمان و جغرافیای زندگی زرتشت پرداخته شد، و در قسمت حاضر به بحث پیرامونِ جغرافیای اساطیری در اوستا و ایران‌ویچ، و تحلیلِ برداشت ها از این موضوع خواهیم پرداخت.
یکی از ویژگی‌های اسطوره فراتر رفتن از منطق زمان و مکان است. این ویژگی به اسطوره امکان می‌دهد تا از محدویت منطقی مکان و زمان سرباز بزند و حتا بر زمان و مکان ویژگی اساطیری ببخشد و چگونگی درکِ مکان و زمان را نمادین، قدسی و اهورایی کند.
در اوستا با جغرافیایی رو به‌رو ایم که اساطیری روایت شده است. جغرافیای اسطورهای، جغرافیای نمادین، مقدس و مینوی است. جغرافیای اوستا نیز جغرافیای نمادین و مینوی است‌که جنگ کیهانی دو مینو (سپند مینو و انگره مینو) در آن اتفاق می‌افتد. بنابراین نام کوه‌ها، دریاها، سرزمین‌ها و کشورهای اسطورهاي اوستا را با نام‌های امروزی و جغرافیای فعلی نمی‌توان تطبیق کرد. بهتر است در این کار احتیاط را در نظر داشته باشیم و بین ذهن انسان امروزی و انسانی‌که اسطورهاي می‌اندیشید باید فرق گذاشت.
زیرا انسانی‌که اسطورهاي می‌اندیشد، مرز منطقی بین تصور ذهنی او و پدیده‌های عینی و واقعی مانند ذهن انسان امروز قابل تفکیک نیست. آن‌چه در ذهن انسان اسطورهاي می‌گذرد با واقعیت هم‌سان دانسته می‌شود. از این‌رو می‌توان ورجمکرد جمشید را یک مکان ذهنی دانست‌که به عنوان یک جای یتوپیایی تکامل کرده یا جایی واقعی بوده که در زمان‌هاي دور، شماری از آدم‌ها برای رهایی از توفانی در آن پناه برده باشند و آن جای با آن‌که در آغاز واقعی بوده، اما ذهن انسان اسطورهاي به آن قداست بخشیده و از آن روایت اسطورهای ارایه کرده است.
برای انسان اسطورهاي شهرها، کوه‌ها، دریاها، پرستش‌گاه‌ها همه دارای نمونه‌های مینوی اند که بنابراین نمونه‌های مینوی در زمین ساخته شده‌اند (۹: ۲۳). این برداشت از جهان پیرامون می‌تواند یک امر دیالگتیکی باشد. به این معنا انسان هرچه را می‌سازد به آن نمونه‌ی مینوی قایل می‌شود؛ یعنی یک مورد گیتیانه مینوی روایت شده و بعد این مورد مینوی در نمونه‌های گیتیانه و طبیعی مطابقت پیدا می‌کند.
جغرافیای اسطورهاي اوستا می‌تواند از چنین دیالگتیکی برخوردار باشد. ایران‌ویچ، البرز، دایتیک، رود دایتیا، رود چیچست، دریای فراخکرد، چینوت پل و… همه شاید جغرافیای واقعی بوده که مینوی شده و بعد نمونه‌های آن‌ها در زمین ظاهر شده‌اند. البرزکوه مانند کوه المپ جای خدایان است و ایزد مهر و ایزد سروش در این کوه بارگاه دارند. یک سر چینوت پل بر سر این کوه و سر دیگر آن بر کوه دایتیک قرار دارد.
حتا جغرافیای اسطورهاي می‌تواند تنها یک نمونه‌ی مینوی باشد که به عنوان یتوپیا (آرمان شهر) در ذهن انسان بنابر اقتضاهای روانی از زمان‌های دور، شاید از ماقبل تاریخ- مانند پادشاهی جمشید که در آن دوره نه گرسنگی بود و نه بیماری و نه پیری و نه مرگ (۳۵: ۱۸)- تا هنوز ادامه داشته باشد. وعده‌اي‌که هیچ‌گاه مورد قبول خدایان قرار نخواهد گرفت و اجابت نخواهد شد.
آن‌چه ما ایران یا نام‌های از این دست را بر جغرافیای واقعی گذاشته‌ایم، ارایه‌ی گیتیانه‌ي یک روایت جغرافیای اسطورهاي یا زمینی‌کردن جغرافیای مینوی و مقدس است، نه جغرافیای واقعی‌اي‌که اسطورهاي بوده‌اند یا نمونه‌های گیتیانه‌اي‌که مینوی شده‌اند. برداشت انسان باستان نه‌تنها از جغرافیا بلکه از خیلی چیزها نمادین است، بنابراین به سادگی نمی‌شود قضاوت کرد که منظور از نام‌های جغرافیای اوستا، همين نام‌های جغرافیای فعلی است. نام‌های فعلی را می‌توان انگاره‌اي از جغرافیای اسطوره‌‌ایی دانست‌که زمینی شده و بُعد اساطیری و نمادینش را از دست داده‌اند.
شواهدی‌که درباره‌ي جغرافیای زبان اوستا و زادبوم و جغرافیای زندگی زرتشت ارایه شد، می‌تواند به جغرافیای اسطورهاي و جغرافیای اسطوره‌های اوستایی نیز صدق کند. زیرا جغرافیای زبان اوستایی، جغرافیای زندگی زرتشت و جغرافیای اسطوره‌های اوستایی درکل باهم یگانگی محیطی دارند و بی‌ارتباط از هم نیستند. به ادامه‌ی شواهدی‌که درباره‌ي جغرافیای زبان اوستایی و جای زندگی زرتشت ارایه شد، به جغرافیای اسطوره‌های اوستایی و جغرافیای اساطیری اوستا پرداخته می‌شود.
شماری از قهرمان‌های اسطورهاي اوستا با قهرمان‌های اسطورهاي وداهای هندی مشترک‌اند (۴۵: ۲۷). این اشتراک بیان‌گر این است: این اسطوره‌ها از دوره‌ي زندگی باهمی هند و ایرانی به اوستا و به وداها راه یافته‌اند. این اسطوره‌ها یمه (جمشید)، ثیرایتون (فریدون)، سومه (هومه) و… می‌باشند. جدایی هندو و ایرانی احتمالا اختلاف اعتقادی بوده، زیرا هندو و ایرانی پیش از جدایی به طور مشترک به دو دسته خدایان باور داشتند. اما پس از جدایی، گروه هندو به یک دسته‌ی از این خدایان و گروه ایرانی به دسته‌ی دیگری از این خدایان باورمند شدند.
این دو دسته خدایان، مفهوم وارونه پیدا کردند. اسوره‌ها در باور هندو از مفهوم خدایی فروافتادند و مفهوم خدایی دیوها در باور شان تقویت شده و مقام دیوها به عنوان خدایان حفظ شدند. مفهوم خدایی اسوره (اهوره) در باور ایرانی تقویت شده و مقام خدایی‌اش حفظ شد. دیوها سرانجام در باور ایرانی مخالف اهوره دانسته شده از مقام خدایی افتادند (۵۸: ۳۶). این اشتراک‌های اسطورهاي هندو و ایرانی بیان‌گر جغرافیای مشترک هندو وایرانی است‌که به اتفاق پژوهش‌گران این جغرافیا آسیای میانه بوده است.
در اوستا از کوی‌ها (کیانیان) یاد شده، یکی از این کوی‌ها (کی‌گشتاسب) حمایت‌گر زرتشت و دین زرتشتی است. کوی اگرچه در گاهان نام یکی از فرمان‌روایان دشمن زرتشت نیز است‌که از او به زشتی یاد می‌شود (۲۵: ۱۰۳۶) اما واژه‌ي «کوی» در آغاز نام گشتاسب و دیگر پادشاهان موردِ عنایت اوستا نیز آمده که سلسله‌اي از پادشاهی را زیر نام کیانیان تشکیل می‌دهد.
کریستین سن کیانیان را شاهان تاریخی ایران شرقی می‌داند که از مهاجرت ایرانی‌ها کهن‌ترین نظام شاهی را در خاور ایران بنیاد نهاده‌اند (۵۸: ۹۴). چنان‌که اشاره شد یک روی‌داد واقعی می‌تواند اسطورهاي روایت شود؛ این گونه روایت از روی‌دادهای واقعی بی‌سابقه نیست، آن‌هم برای انسانی‌که اسطورهاي می‌اندیشد. بنابراین کیانیان را چه اسطورهاي بدانیم و چه تاریخی، اما جغرافیای تاریخی و اسطورهاي کیانیان ایران شرقی دانسته شده است.
در ارتباط به جغرافیای اسطوره‌های اوستا این امر می‌تواند مهم باشد که در دوره‌ي هخامنشیان به‌ویژه در مرکز امپراتوری هخامنشیان در ایران غربی (ایران امروز) زرتشت و دین زرتشت ناشناخته بوده است. در کتیبه‌های هخامنشیان، هیچ خبری از دین زرتشت و از زرتشت نیست (به کتیبه‌های هخامنشی دیده شود). در این سنگ‌نبشته‌ها از اهوره مزدا یاد شده، داریوش اهوره مزدا را سرمنشای قدرت خویش می‌داند، اما به باور پژوهش‌گران هخامنشیان پیروان دین ایرانیان قدیم (پیش از اصلاحات زرتشت) و چند خداپرست بوده‌اند (۲۶: ۸۴۰۰). چندین مورد در کارنامه‌ی هخامنشیان وجود دارد که به طور جدی خلاف دین زرتشتی استند: کوروش وصیت کرد که پس از مرگ، جسد او دفن شود (۲۶: ۸۴۴). کمبوجیه، با سوزاندن «آماسیس» به آتش که بنابر دین زرتشتی مقدس است و نباید آلوده شود، بی‌احترامی می‌کند (۲۶: ۸۴۴).
روایت‌گران زندگی و امپراتوری هخامنشیان از جمله هرودت و گزنوفان (به کورش نامه دیده شود) که هردو به ایران دوره‌ي هخامنشیان سفر کرده از دین زرتشتی و از کیانیان که در اوستا از آن‌ها تحسین شده، خبری ندارند و در کتاب‌های خود در این باره اشاره‌اي نکرده‌اند.
هرودت در باره‌ي عادات و اعتقاد پارسیان می‌گوید:
«پارسیان چنان‌که می‌دانیم این عادات و رسوم را دارند: ساختن قربان‌گاه و معبد در نزد ایشان رسم نیست و اعتقاد به این قبیل چیزها را ناشی از حماقت می‌شمارند زیرا برخلاف یونانیان ایشان معتقد نیستند که خدایان (مغ‌ها، بگ‌ها و باگ‌ها) از جنس و ذات بشری باشند. زیوس در آیین ایشان همان گنبد نیل‌گون است. رسم آنان این است‌که بر بلندترین نقاط بالا رفته در درگاه خدا به دعا می‌پردازند و قربانی می‌کنند. پارسیان برای خورشید، ماه، زمین، آتش، آب و باد قربانی‌ها می‌کنند و این عناصر معبودهای خاص ایشان می‌باشند که پرستش آن‌ها از روزگاران پیش بر ایشان نازل شده است. فقط بعدها پرستش اورنیا- افرودیتا را از آشوری‌ها و عرب‌ها آموختند…» (۶۲: ۷۴).
اطلاعات هرودت درباره‌ي پارسیان بیان‌گر این است‌که پارسیان در دوره‌ي هخامنشیان پدیده‌های طبیعی را می‌پرستیده و بعدها خدایان سامی را شناخته و پرستش کرده‌اند.
لوییس گری در پایان مقاله‌ي «هخامنشیان پیروان دین زرتشت نبوده‌اند» چنین نتیجه‌گیری می‌کند:
«با غور و بررسی و مطالعه‌ی دقیق همه‌ی اسناد یاد شده، تنها نتیجه‌ي مسلمی‌که در خصوص دین پادشاهان هخامنشی حاصل می‌شود این است‌که: هخامنشیان زرتشتی نبوده، بلکه مزداپرست بوده‌اند» (۲۶: ۸۵۲).
کریستین سن با قبول نظر بنونیست می‌نویسد:
«آقای بنونیست در کتاب خود به نام «آیین ایرانی با توجه به متون شاه‌کار یونانی» که در پاریس به سال ۱۹۱۹ به طبع رسیده است به طریقی‌که به نظر من مجاب کننده است، ثابت کرد که مذهب هخامنشی به نحوی‌که هرودت و کتیبه‌های داریوش آن را شرح می‌دهند آیین زرتشتی نیست، بلکه آیین قدیم ایرانی است‌که هنوز تجدید و اصلاحی در آن صورت نگرفته بود» (۲۶: ۸۵۹).
نه تنها دین هخامنشیان زرتشتی نبوده، حتا هخامنشیان و ایرانیان دوره‌ي هخامنشی دین زرتشتی را نمی‌شناخته‌اند. در صورتی‌که این دین را می شناختند، حداقل در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی و در اخبار گزنوفان (کورش‌نامه) و هرودت درباره‌ي پارسیان که ارایه شده است، یادی از زرتشت و دین او می‌شد. اگر پارسیان مخالف دین زردشتی می‌بودند، از اختلاف آن‌ها با زرتشت و دین او سخن می‌رفت. دلیل ناشناخته ماندن دین زرتشتی می‌تواند این باشد که قلمرو دین زرتشتی، زبان اوستایی، شاهان کیانی و اسطوره‌های اوستایی ایران شرقی بوده است. دین زرتشتی بنابر این فاصله جغرافیایی در ایران غربی (ایران دوران هخامنشی) ناشناخته مانده و ایرانیان ایران غربی با ایرانیان ایران شرقی چندان ارتباط فرهنگی و مذهبی نداشته و بیش‌تر ارتباط شان با سامیان و مردم خاور میانه بوده است (۶۴: ۳۳).
پارس‌ها احتمالا از جمله‌ی اقوام ایرانی‌ای بوده که در آیین قدیم و پیشازرتشتی با اقوام ایرانی ایران شرقی اشتراک داشته و از اصلاح‌گری زرتشت پیش از اقوام ایرانی ایران شرقی جدا شده‌اند و بنابر همین جدایی از دین زرتشتی بی‌خبر مانده‌اند. دین زرتشتی و اسطوره‌های ایران شرقی (کیانیان)، رستم و دیگران شاید در دوره‌ی اشکانیان به ایران غربی رسیده‌اند.
دکتر عبدالحسین زرین‌کوب به اهمیت اساس‌گذاری مبانی ملیت ایرانی توسط اشکانیان به این نظر است:
«کار دیگر شان [اشکانیان] که باز اهمیت دارد این است‌که مبانی ملیت را- با آن‌که خود از ایرانی‌های شرقی بودند و مثل تمام سکه‌های دیگر غالبا طوایف نیمه وحشی تلقی می‌شدند- بنا نهادند و چنان‌چه می‌دانید اساس ملیت ایرانی در دوره‌ي اشکانی‌ها دو چیز بوده است: یکی همین افسانه‌های تاریخی پهلوانی ایران و یکی آیین زرتشت…. افسانه‌های باستانی ایرانی هم در زمان این‌ها توسعه پیدا کرد و برای این است نام پهلوان (= یعنی اهل پهله، اهل پارت) بر روی قهرمان این افسانه‌ها باقی مانده و پهلوانان بزرگ افسانه‌ها از همین طوایف استند» (۲۹: ۱۷۵).
در این صورت می‌توان گفت ایرانیان شرقی در طرح ایران پساهخامنشی و ایرانی پسایونانی و ایرانی‌که امروز از آن به عنوان یک کلان‌هویت مردمی و فرهنگی اراده می‌شود، نقشی عمده و اساسی داشته‌اند. اساسا مفهوم ایران متکی به متن اوستا امری است‌که دوره‌ي اشکانیان احیا می‌شود. پیش از اشکانیان در ایران غربی، مفهومي از ایران که در اوستا اراده شده است، نداریم. فقط مفهوم هخامنشی را برای دوره‌ي پادشاهی و مفهوم پارس را برای نام قوم و نام سرزمین (ایران غربی= ایران امروزی) داریم.
جهان ایرانی (جهان‌شناختی ایرانی) با آن‌که به عنوان یک مفهوم فرهنگی در دوره‌ي اشکانیان احیا و خلق شد، اما در دوره‌ي ساسانیان و در شاهنامه از آنان آن‌چنان‌که بایسته بود، یادی نشد. نام اشکانیان در متون و فرهنگ دوره‌ي ساسانی و در شاهنامه حذف شده، درحالی‌که هویت مذهبی، روایت تاریخی، پهلوانی و اسطورهای نه‌تنها وام‌دار، بلکه روایتی بوده که در دوره‌ی اشکانیان (ایرانیان شرقی) ارایه شده بود. طوری‌که می‌بینم در روایت ایرانی چه در متون دوره‌ي ساسانی و چه در شاهنامه، روایتی از هخامنشیان وجود ندارد و هخامنشیان به فراموشی سپرده شده است. در شاهنامه بعد از پادشاهی بهمن می‌توان روایتی از هخامنشیان را دریافت، اما این روایت هم روایتی است‌که منبع در روایت ایران شرقی دارد.
اما پرسش این است، چرا روایت هخامنشیان با آن‌همه گستردگی‌ای‌که در متون یونانی دارد، در شاهنامه بازتاب نیافته است؟ پاسخ مشخص است‌که روایت پیش از ساسانیان شاهنامه در شاهنامه از چشم‌انداز ایران شرقی ارایه شده که روایت هخامنشیان برای ایرانیان شرقی چندان شناخته نبوده است.
دوره‌ي اساطیری و پهلوانی شاه‌نامه‌ی فردوسی همان روایت ایران شرقی است‌که در دوره‌ي ساسانیان بدون این‌که دانسته باشند که این روایت ،روایتی از تاریخ و اسطوره‌ی ایران شرقی است، حفظ شده و تا این‌که در شاهنامه به عنوان روایتی از جهان ایرانی، که ساسانیان را نیز دربر می‌گیرد، بیان می‌شود. اما ساسانیان بنابر مخالفتی‌که با اشکانیان داشت، حضور واقعی و تاریخی اشکانیان را از روایت تاریخی ایران حذف می‌کنند. بنابراین حضور تاریخی اشکانیان تا امروز در شکل‌گیری هویت جهان ایرانی در متون دوره‌ي ساسانی، پساساسانی و اسلامی مبهم باقی می‌ماند. همین حذف و ابهام در شاه‌نامه‌ی فردوسی نیز رعایت شده و دروه‌ی چند صدساله‌ي اشکانی فقط در چند بیت درباره‌ی اشکانیان ارایه می‌شود.
فردوسی دلیل این حذف و ابهام را این گونه از زبان دهقان چاچ بیان می‌کند:
«چو کوتاه بُد شاخ و هم بیخ شان/ نگوید جهان‌دیده تاریخ شان/ از ایشان جز از نام نشنیده‌ام/ نه در نامه‌ی خسروان دیده‌ام» (۴۲: ۴۳۹).
بنابر این شواهد می‌توان جغرافیای اسطوره‌های اوستایی، جغرافیای اساطیری اوستا و جغرافیای اساطیری و دوره‌ي پهلوانی شاهنامه را ایران شرقی دانست.
دریافت مری بویس از جغرافیای اوستا با استناد به اشاره‌های اوستا بر جای‌ها این گونه است:
«در کهن‌اوستا که از گفته‌های خود زرتشت است، نامی از مکانی یافت نمی‌شود. اما در دو قطعه‌ی بسیار مورد بحث نواوستا نام مکان‌های آمده است‌که قابل شناسایی‌اند. بعضی از آن نام‌ها تا سده‌های میانی و حتا عصر جدید نیز هم‌چنان حفظ شده‌اند. این مکان‌ها تماما در حوزه‌ي شرقی سکونت‌های ایرانی قرار دارند؛ بعضی در آسیای میانه، افغانستان و خاور ایران. در نیایش‌سرودی برای میترا، ابیات شرح از آن دارند که چگونه آن ایزد هر بامداد بر قله‌ی هرا (hara) می‌ایستد و می‌پیماید «تمام بخش‌های را که آریاییان در آن می‌زیند» این خطه را با کوه‌های بلند، مرغزاران خرم و رودها و دریاچه‌های بسیارش ستوده است. سرزمین‌های مجزای آن که سپس نام برده می‌شوند معرفِ بالادره‌ی هیرمند، غور، هرات، مرو ناحیه‌ی اطراف سمرقند میان آمودریا و سیر دریا (سغد باستان)، سرزمین کنار نهر سفلای آمو دریا وکرانه‌های جنوبی دریای آرال اند (خوارزم باستان).
تمای این سرزمین‌ها به جز خوارزم بار دیگر در نخستین فرگرد وندیداد پدیدار می‌شوند. این فرگرد سیاهه‌ی شانزده خطه را می‌نماید که اهوره مزدا به نیکوترین چهره آفریدشان و انره مینیو (anra mainyu) بر هر کدام رنجی فرو نهاد. در این روایت‌ها بیش‌تر از ایران‌ویج یاد می‌شود و گمان می‌رود پانزده سرزمین دیگر آن خطه‌های مسکونی باشند که در آغاز کیش زرتشت در آن‌ها گسترده شد. به این سیاهه در مهریشت نام سرزمین‌های خاوری‌تر و جنوبی‌تر افزوده می‌شود. مثلا هره ویتی harahvaiti (ارخوزیه برای یونانیان)، هتومنت (ذرنگینه، سیتان امروزی) و هپته هندو (پنجاب). به سرزمین‌های شمال سیر دریا و مکان‌های غرب ایران هیچ اشاره‌ای نیست. (به وضوح آشکار می‌شود که زغه در وندیداد، ناحیه‌ی مسکونی در خاور ایران بوده است‌که نباید با «رگه»ی ماد (ری) هم‌سان پنداشته شود)» (۱۶: ۲۱- ۲۲). در بدخشان محلی بنام راغ و راغا (رگه و راگا) نیز وجود دارد.
كريستین سن با تایید نظر هرتسفلد درباره‌ي جغرافیای اوستا چنين ابراز نظر می‌کند:
«در این مقاله‌ي (ملاحظاتی درباره‌ي قدیم‌ترین عهود آیین زرتشتی) چنین نتیجه گرفته‌ام که فقدان هر قرینه‌اي از تمدن آسیای علیا در گاثاها ما را بر آن میدارد که سرزمین اصلی آیین زرتشتی را در ناحیه‌اي واقع در شمال یا مشرق سرزمینی‌که قبایل ایرانی در روزگار قدیم سکونت داشته‌اند و در آن‌جا شرایط طبیعی زندگی چادرنشینی با زندگی کشاورزی آمیزش یافته بود، قرار دهیم. هرتسفلد نیز سرزمین اصلی آیین زرتشت را در مشرق ایران جست‌وجو می‌کند و حتا ناحیه‌اي را که اصلاح آیین آریایی به وسیله‌ی زرتشت در آن‌جا صورت گرفته بود، معلوم میدارد. وی عقیده دارد که اهمیت سیستان در بحث از دوره‌ي آخرالزمان، که در روایات مذهبی زرتشتی ملاحظه می‌کنیم، ثابت می‌کند که نخستین تعالیم دینی زرتشت در این ولایت انتشار یافته است. می‌دانیم که نجات دهندگان آینده‌ي عالم از نطفه‌ی زرتشت که در دریاچه‌ی کاس ای (كسويه) یعنی دریاچه‌ی هامون سیستان پنهان شده و ۹۹۹۹۹ فروشی (فروهر) آنان را محافظت می‌کنند، پدید خواهد آمد» ( ۲۶: ۸۵۷).
کریستن سن درباره‌ي قاطع بودن نظر آخرالزمان هرتسفلد تردید می‌کند. با این نظر هرتسفلد – که یکی از نواحی ایران شرقی جغرافیای ظهور زرتشت و دین اوست- موافق است.
به طور قاطع نمی‌شود جغرافیای سرزمین‌های اوستایی را مشخص کرد، زیرا روایتی را که در دست داریم، برداشتی است اسطورهاي از جهان، جغرافیا و شخصیت‌ها. فقط می‌توان بنابر شواهدی در پژوهش‌های تطبیقی‌اي که در ارتباط به جغرافیای اقوام هند و اروپایی، هندو و ایرانی و مهاجرت‌های اقوام ایرانی صورت گرفته است، جغرافیای اوستا و جغرافیای ظهور زرتشت و دین او را در ایران شرقی یا شرق ایران (بلخ و باختر) یعنی اطراف آمودریا دانست و به این نتیجه اکتفا کرد که جغرافیای اوستا به‌ویژه ایران‌ویچ در ایران شرقی بوده است.
++++++++++
در قسمت پیش از این سری مطلب، به بررسی مبحثی پیرامونِ جغرافیای اساطیری در اوستا و ایران‌ویچ پرداخته شد و در مطلب حاضر، نگاهی بر نگرش جهان شناختیِ اسطوره های اوستایی و شناخت پیدایش جهان در دستگاه منظم فکری و فرهنگی اسطوره اي خواهیم داشت.
اسطوره‌های اوستایی، دستگاه کاملی اساطیری است‌که درکل از جهان شناخت ارایه کرده و هیچ پرسشی را برای انسانی‌که با پندار اسطورهای زندگی می‌کند، درباره‌ی پیدایش جهان، آغاز زندگی، چگونه زندگی کردن، زندگی پس از مرگ، پایان جهان و نو شدن جهان بی‌پاسخ نگذاشته است.
طوری که هالتکرانتز اسطوره‌های امریکایی شمالی را به چهار دسته دسته‌بندی کرده است:
· اسطوره‌های کیهان شناختی که به اصل و منشای کیهان و ارتباطات درونی پدیده‌ها مربوط می‌شود؛
· اسطوره‌های نهادی که به نهادهای مذهبی و فرهنگی مربوط می‌شوند: در مطالعات دینی مشخص شده است‌که اسطوره به طور گسترده برای بیان مطالب مهم مذهبی و بیش‌تر برای بیان چگونگی خلقت و دیگرگونی کیهان استفاده می‌شد؛
· اسطوره‌های مربوط به مناسک و شعایر؛ و
· اسطوره‌های نمایشی و داستان‌های افسانه‌اي که ساخته و پرداخته‌ی ناقلان آن‌ها استند و قداست اساطیر دیگر را ندارند، اگرچه اهمیت مذهبی دارند (۳۷: ۲۴).
این دسته‌بندی را می‌توان درباره‌ی اسطوره‌های اوستایی از نظر کمال و فراگیری فکری و فرهنگی اسطورهاي به عنوان شناخت جهان و زندگی در نظر گرفت.
ارایه‌ي شناخت از جهان برای انسان توانایی تصرف جهان را می‌دهد، فرق نمی‌کند این شناخت اسطورهاي، فلسفی یا علمی باشد. مهم شناختی است‌که انسان از پیدایش و بودن یک چیز در جهان ارایه می‌کند. اسطوره‌ها را یک فرد یا یک دین نمی‌تواند به وجود بیاورد. اسطوره‌ها در برخورد گروه‌های انسانی با جهان و زندگی به وجود می‌آیند. شاید فردی به عنوان موسس دینی از اسطوره‌های موجود گزینش کند و به آن‌ها کارویژه (خویش‌کاری) متفاوت از قبل ببخشد، اما اسطوره‌ها از قبل بوده و نتیجه‌ی فرایند فکری و فرهنگی نسل‌های گذشته است و در منظومه‌ی فکری و فرهنگی نسل‌های آینده با تحول و تاویل‌های متفاوتی ادامه می‌یابند.
اسطوره‌های اوستایی از میان اسطوره‌های هندو و ایرانی، اسطوره‌های ایرانی و اسطوره‌های بومی (پیشا ایرانی) گزینش شده و با این گزینش در یک دستگاه اسطورهاي ارایه شده که مرتبط باهم مسوؤلیت نگه‌بانی جهان را به دوش دارند و چگونگی پیدایش جهان را به عنوان شناخت ارایه می‌کنند. بنابراین برداشت این زرتشت نیست‌که اسطوره‌های اوستایی را به وجود آورده است. اسطوره‌های اوستایی پیش از زرتشت وجود داشته، اما زرتشت با گزینش از انبوه اسطوره‌های موجود با کارویژه بخشیدن به اسطوره‌های گزینش‌شده یک دستگاه اسطورهاي که ما امروز آن را اسطوره‌های اوستایی می‌نامیم ارایه کرده و طبعا اسطوره‌های زیادی را در این ارایه کنار نهاده و نادیده گرفته است (۲۵: چهیل و هفت).
اسطوره‌های اوستایی سه منبع دارد: هندو و ایرانی، ایرانی و بومی (پیشا ایرانی) است. از منبع مشترک اسطوره‌های اوستایی با هندو و ایرانی می‌توان نمونه‌های جم (در ودا یم در اوستا ییم)، آبتین (در ودا اپتیه در اوستا اثویه) و تعداد دیگر را نام برد (۳۸: ۲۹).
پژوهش‌گران برای منبع اسطوره‌های بومی (پیشا ایرانی) اوستا چند ویژگی را درنظر گرفته‌اند. یکی از این ویژگی نرینه و مادینه بودن اسطوره‌ها است. اسطوره‌های هندو و اورپایی بن پدرسالارانه دارند و اسطوره‌های مادینه معمولا اسطوره‌های مردم بومی (پیشا ایرانی) است (۱۷: ۴۴۹) که قبل از ورود اقوام ایرانی در افغانستان و ایران زندگی می‌کرده‌اند. مهرداد بهار، ویژگی پدرسالارانه و مادرسالارانه‌ی اسطوره‌های هندو و اورپایی و غیر آن را به شرایط زندگی اقتصادی ارتباط می‌دهد. هندو و اروپاییان که اقتصاد شان متکی بر شبانی بود، معمولا اسطوره‌های نرینه و پدرسالار داشتند. بومیان غربی و بخش‌های عظیمی از اروپا با اتکا به اقتصاد کشاورزی، اسطوره‌های مادینه و مادرسالار دارند (۱۷: ۴۵۰).
مرد در زندگی شبانی نقش بیش‌تر داشته و زن در زندگی کشاورزی نقش بیش‌تر داشته است. این شرایط زندگی سبب پیدایش اسطوره‌های متفاوت در این دو شیوه‌ي زندگی اقتصادی شده است. مهرداد بهار با همین شاخصه‌ی نرینه و مادینه منبع بومی اسطوره‌های اوستا را مشخص می‌کند. اسطوره‌ی اوستایی اناهیتا (۱۷: ۴۴۹) را از منبع بومی می‌داند. اسطوره‌ی اوستایی سیاوش (۱۷: ۴۵۰) را نیز از منبع اسطوره‌های کشاورزی و غیر ایرانی دانسته است. ایشان بومی (غیر ایرانی) بودن اسطوره‌ي مرداس پدر ضحاک و ضحاک را نیز پیش می‌کشد. به این احتمال داسه‌ها بومیانی سند و نجد ایران بوده که در برابر ورود هندوها و ایرانی‌ها در سرزمین‌های شان مقاومت کرده‌اند (۱۷: ۴۸۱). بهار، اسطوره‌های اوستایی را درکل از اسطوره‌های بومی (غیر ایرانی) تاثیرپذیر می‌داند به ویژه از اوستای نو به بعد، آن‌هم با این فرض که اقوام بومی منطقه، یعنی مردم قبل از اقوام ایرانی در افغانستان، ایران و هند (که پاکستان هم شامل آن بوده) با داشتن زندگی کشاورزی نسبت به هندوها و ایرانی‌ها متمدن بوده‌اند (۱۷: ۴۸۸).
بهار حضور زروان (در ادبیات زرتشتی دوره‌ي ساسانی به‌عنوان کسی‌که اهوره مزدا و اهریمن از او زاده شده است) را از تاثیرپذیري اسطوره‌های بومی بر اسطوره‌های اوستایی می‌داند (۱۷: ۴۹۷). درحالی‌که زروان در اوستا از چنان اهمیتی که بعدها در متون میانه‌ي زرتشتی برخوردار می‌شود، برخوردار نیست (۲۵: ۹۹۷). از اوستای موجود نمی‌توان استنباط کرد که اهوره مزدا و اهریمن از زروان زاده شده باشد.
جهان‌شناختی اسطورهاي اوستا بر ثنویت و دوگانگی استوار است‌که این دوگانگی (مینوی یا جوهری) است. یعنی ستیز مینوي رقیب (اهوره مزدا و اهریمن، نیکی و بدی، روشنایی و تاریکی، نظم و آشفتگی، زیبایی و زشتی، خوش بویی و بدبویی، شادمانی و اندوه، تندرستی و بیماری و…) است. این تقابل، تقابل روح با ماده نیست، زیرا در جهان‌شناختی اساطیری اوستا، ماده آفریده‌ی اهوره مزدا و متعلق به اهوره مزدا است‌که هیچ تقابلی بین روح و ماده وجود ندارد. این اهریمن است‌که ماده را آلوده می‌کند، اما کار اهوره مزدا و ایزدان دست‌یارش نگه‌داری از ماده و جهان مادی (استومند) است (۳۵: ۱۱۵).
در فرجام این دوگانگی خیر و‌شر پس از دوازده هزار سال که عمر جهان است پایان می‌یابد و جهان سر از نو، نوسازی می‌شود (این بازسازی و نوشدگی که در دین زرتشتی فرش‌گرد نام دارد) و در این جهان بازسازی‌شده دیگر هیچ نیروی شر وجود ندارد، فقط اهوره مزدا به عنوان خیر مطلق جهان را ره‌بری می‌کند (۳۵: ۱۶۶). تا رسیدن این روز موعود به ثنویت اخلاقی اسطورهاي در دستگاه اساطیری اوستا رو به‌رو ایم.
این ثنویت به پیش از زرتشت و جهان‌شناختی اسطورهاي اوستا بر می‌گردد، اما در جهان‌شناختی اسطورهاي اوستا به‌عنوان مرزبندی مشخصِ دو جهان خیر و‌شر تکامل می‌یابد. طوری‌که اهوره مزدا در برابر اهریمن قرار دارد، همین طور امشاسپندان در برابر رقیبان خویش که دست‌یاران اهریمن است قرار می‌گیرند و هر ایزد اوستایی هم‌آوردی در جهان اهریمنی و دیوان دارد. درکل، سپندمینو و انگره مینو در برابر هم اند. حتا این اندیشه‌ي ثنویت در اوستای نو به دنیای واژه‌ها نیز کشیده می‌شود(۲: ۲۱۱). می‌توان گفت در جهان‌شناختی اسطورهاي اوستا به تقابل‌های دوگانه که بیان‌گر ساختارگرایی باشد رو به‌رو می‌شویم. اساطیر اوستایی با این تقابل و ثنویت از جهان و زندگی شناخت ارایه می‌کند. اهوره مزدا، امشاسپندان و ایزدان هرکدام در نگه‌داری جهان سهم می‌گیرند تا جهان را از آزار اهریمن و دیوان حفظ کنند.
اهوره مزدا در آفرینش مبتکر است. در آغاز او است‌که پدیده‌های نیک را می‌آفریند و بعد اهریمن در برابر هر پدیده‌ي نیک نمونه‌ي شر آن را به وجود می‌آورد (۳۵: ۱۵۳). پس از آفرینش جهان استومند (مادی)، مبارزه کیهانی بین نیروهای سپندمینو و انگره‌مینو آغاز می‌شود (۴۵: ۹). این مبارزه‌ی کیهانی تا پایان جهان و تا نوشدن جهان به درازا می‌کشد. در این مبارزه می‌توان ستیزه‌های طبیعت را دید که بر روان انسان تاثیر گذاشته و به برخوردهای کیهانی خیر و‌شر منجر شده‌اند (۵۸: ۲۶). سرانجام این برخوردهای کیهانی در جهان‌شناختی اسطورهاي اوستا انتزاعی‌تر شده وارد دریافت‌های مفهومی می‌شود.
هوراه مزدا به‌عنوان بزرگ‌ترین اسطوره اوستایی بر هرچه دانا و آگاه است، بنابر این دانایی و آگاهی در سه هزار سال نخست، فروشی چیزها را در جهان مینوی به وجود می‌آورد؛ در سه هزار سال دوم، جهان استومند (مادی) را می‌آفریند؛ و در سه هزار سال سوم، اهریمن بر جهان استومندی که اهوره مزدا آفریده، رخنه می‌کند، گیومرس و گاو را می‌کشد. بنابراین جنگ نیروهای نیکی و بدی آغاز می‌شود. نیروهای نیک سرانجام نیروهای اهریمنی را شکست داده به زیر زمین می‌رانند.
زرتشت در آغاز سه هزار سال چهارم زاده می‌شود و مردم را به دین فرا می‌خواند. دوره‌ي دوازده هزار ساله‌ي عمر جهان در پایان سه هزار سال چهارم به سر می‌رسد و پایان می‌یابد، بنابراین روز موعود فرا می‌رسد و جهان سر از نو ساخته و احیا می‌شود، سوشیانت‌ها (نبیره‌های زرتشت) ظهور می‌کنند، زندگی جاودانه آغاز می‌شود (۱۵: ۴۵).
آن‌چه از اسطوره و دستگاه اسطورهاي در اوستا و دین زرتشتی سخن سخن گفته می‌شود، همین دوره‌ي اسطورهاي دوازده هزار ساله است، زیرا پس از آن چشم‌اندازی از کارکرد اسطوره‌های اوستایی ارایه نشده است. در این دوره‌ي دوازده هزار ساله‌ی اسطورهاي با چنان دستگاه اسطورهاي رو به‌رو می‌شویم که هیچ خلایی در کارکرد منظم و مرتبط این دستگاه نمی‌توان یافت.
جای‌گاه اسطوره‌های اوستایی در کارکرد و سلسله‌مراتب مشخص است، مانند اسطوره‌های یونانی جدا از هم عمل نکرده و در پی خیانت به هم نیستند، هر اسطوره‌ي اوستایی در کارویژه و خویش‌کاریش به طور متداوم مشغول به کار است، اندک غفلتی هم در کار ویژه‌اش، سر نمی‌زند.
اهوره مزدا در گاهنبار شش‌گانه که یک سال را دربر می‌گیرد، دست به آفرینش جهان استومند می‌زند. در گاهنبار نخست آسمان، دوم آب، سوم زمین، چهارم گیاهان، پنجم جانوران و ششم مردمان را می‌آفریند (۲۵: ۱۰۴۹). امشاسپندان و ایزدان (که از نظر سلسله‌مراتب پایین‌تر از امشاسپندان در واقع هم‌کاران و دست‌یاران امشاسپندان است) به نگه‌بانی و فرمان‌روایی پدیده‌های استومند و مادی جهان می‌پردازند. بهمن بر رمه‌ها، اردیبهشت بر آتش، شهریور بر فلزها، اسپندارمذ بر زمین، خرداد بر آب‌ها و امرداد بر رستنی‌ها فرمان می‌رانند (۱۵: ۳۹). همین‌طور هر ایزدی: اندروای، سروش، مهر، آذر، اناهیتا، بهرام و… سهمی در نگه‌بانی و فرمان‌روایی بر پدیده‌های جهان دارد. نگه‌بانی و فرمان‌روایی بر پدیده‌های جهان درکل بین امشاسپندان و ایزدان تقسیم می‌شود تا زمینه‌ي تصرف و آلودگی پدیده‌های جهان توسط نیروهای اهریمنی وجود نداشته باشد.
زمان به‌عنوان سال به گاهنبار، به ماه، به روز و روز به پنج گاه تقسیم شده است. این تقسیم‌بندی برای این صورت گرفته تا نگه‌بانی و فرمان‌روایی هر قسمتی از زمان به عهده‌ي یک امشاسپند و یک ایزد باشد. نام ماه‌ها، روزها و حتا پنج گاه روز نام امشاسپندان و ایزدان است (۱۷: ۴۷). این نام‌گذاری برای این است تا نگه‌بانی زمان بین ایزدان تقسیم شود هیچ خلایی در زمان وجود نداشته باشد که نیروهای اهریمنی بتواند وارد زمان شود.
بنابراین اسطوره‌های اوستایی اسطوره‌های پراگنده نه، بلکه دست‌گاهی منظم فکری و فرهنگی اسطورهاي است. این دستگاه به عنوان سیستمی برای نگه‌بانی جهان عمل می‌کند و به عنوان نرم‌ابزار منظومه‌ی فکری اسطورهاي از جهان، زندگی، مرگ، چگونه زیستن، زمان، مکان و موارد انتزاعی چون خرد، روان، جان و…، شناخت ارایه میدارد. در آن کاستی‌ای نمی‌توان یافت‌که بیان‌گر بی‌پاسخ‌ماندن مساله‌ای کیهان‌شناختی و معرفت‌شناختی اسطورهای در این منظومه‌ی فکری اسطورهای باشد. برای پیدایش هر امر و هر چیزی، علت‌یابی شده که در نتیجه بنابر دریافت و بینش اسطورهای از آن شناخت ارایه شده است.
بالا
بازگشت