برهان صدیقین ونقد هایش
واژه صدیق
اسدالله جعفری
Jahfari1354@walla.com
«صديق»در لغت
واژه شناسان، معانى مختلفى براى «صديق» ذكر كردهاند. راغب اصفهانى مىگويد: «الصديق من كثر منه الصدق وقيل بل يقال لمن لا يكذب قط وقيل بل لمن لا يتاتى منه الكذب وقيل بل لمن صدق بقوله واعتقاده وحقق صدقه بفعله»)[1]
طريحى سه معنا براى اين واژه بيان كرده است:
1. كثير الصدق;
2. المداوم على التصديق بما يوجب الحق;
3. الصديق الذى عادته الصدق.) [2]
شايد بتوان گفت محور مشترك تمام اين معانى، حق نما بودن گفتار فردى است كه به اين نام خوانده مىشود و همان گونه كه بيان مىشود، با توجه به همين ويژگى از اين واژه براى نامگذارى برهان صديقين استفاده شده است.
در قرآن نيز اين واژه به كسانى اطلاق مىشود كه در گفتار و كردار و نيتها و
پيمانهاى خود با خدا و خلق ملازم صدق باشند .«صديق» كسى است كه
برهانش صدق محض است و هيچ شايبهى كذب در تفكر وى نيست، صدق محض است و از غير ذات
حق بر ذات حق استشهاد نمىكند، صديق با گذر از مرتبهى استدلال به آيات آفاقى و
انفسى بر وجود حق، به مرتبهى استشهاد به وسيلهى حق بر هر چيز ديگر مىرسد.[3]
برهان در لغت به معنای دلیل روشن حجت بیان نشان و آیت است . این واژه در قرآن هشت
بار به کار رفته است[4].
مترجمان در نهضت ترجمه این کلمه را معادل اصطلاح یونانی اپودیکسیس در منطق ارسطو
قرار داده اند (افنان ذیل واژه ). فارابی ( ماینبغی ان یتقدم الفلسفه ص 48) معرب
آن را «افوذوطیقا» و ابن ندیم (ص 512) «ابودیقطیقا» گفته اند. این لفظ یونانی و
معادل لاتین آن «دمونستراسیو » نیز در ریشة لغت به معنای نشان دادن است (واژه
نامة قرن بیستم چمبرز < ذیل ( "apoditic"
"deictic" "demonstrate"[5]
|
|
تعریف بر هان
برهان را حجت ، بيان واضح ودليل قاطع معنی کرده ودر اصطلاح نیزمنطقی ها وفلاسفه هم باتوجه به همین معانی به استخدام گرفته وجعل کرده اند.امافرق ميان دليل و برهان آن است كه دليل عام است وبرهان خاص .ودر قرآن وروایات ونهج البلاغه، برهان نوعا به همان معنی عام دلیل بکار می رودنه به معنی خاص ویا به اصطلاح علمی وفنی آن:
يا ايها الناس قد جائكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورامبينا اى مردم حجتىاز پروردگارتان شما را آمد و نورى آشكار و پيدا براى شمافرستاديم "نساء : 174" و هم چنین نگاه کنید به:مؤمنون:117«نمل: 65
خطبه161 و:خطبه 198
در اصطلاح منطق ، قياسى را گويند كه از يقينيات تركيب شده باشد ، كه اگر ازيقينيات ابتدائى بود ضروريات گويند، و اگربه واسطه بود نظريات خوانند، و مي بايست كه حدوسط در برهان علت باشد براى نسبت اكبربه اصغر .[6]
راز نام گذاری این برهان به صدیقین
با توجه به مفهوم واژهى صديق، شايد علت نامگذارى اين برهان به صديقين، يكى از موارد زير باشد:
1. انسانهاى «صديق» در مقام استشهاد بر ذات حق از اين روش استفاده مىكنند.
2. نتيجهى اين برهان كاملا يقينى است و عالىترين مرتبهى يقين را افاده مىكند و شايبهى كذب در آن راه ندارد.
3. حكيم متاله با تكيه بر اين برهان، حقايق اشيا را مشاهده مىكند.
4. اين روش وصول به حق، طريقهى انبياى صديق است و روش صديقين كه در مرتبهى پس از انبياى الهى قرار دارند، چنين است.
با توجه به همين محورها، نخستين بار شيخ الرئيس بوعلى سينا برهان مورد بحث را به نام برهان صديقين ناميد. وى ضمن اين كه اين برهان را محكمترين برهان خداشناسى مىداند، مىگويد در اين روش، هستى از آن جهت كه هستى استبر وجود حق تعالى گواهى داده و وجود حق تعالى گواه بر ساير مراتب وجود مىگردد و در نهايت چنين نتيجه مىگيرد كه: هذا حكم للصديقين الذين يستشهدون به لا عليه. پس از بوعلى نيز ساير حكماى متاله در اين نامگذارى از وى پيروى كردند. البته مرحوم آشتيانى در تعليقه بر شرح منظومهى خود به جاى صديقين واژه صديقى را براى نامگذارى اين برهان برگزيده است.
بنابر این سبب نامگذارى اين برهان به صديقين آن است كه اولاً شيوه استدلال انبياء و اولياء و حكماى الهى - كه جمله نيكان و راستان "= صديقين" و حق جويانند - همانا شيوه تأمل در هستى به قصد اثبات هستى مطلق است اين شيوه روشى است الهى و قرآنى كه در قرآن كريم می خوانیم : او لم يكف بربك انه على كل شىء شهيد ؛ آيا براى اثبات وجود حق اين معناكه او بر هر چيز گواه است ، كافى نيست ؟ "فصلت، 53" ابنسينا پس از ذكر آيه مذكورتصريح مىكند كه اينگونه حكم كردن ، همانا حكم كردن راستان "= صديقين" است كه ازاو "= حق" گواهى مىطلبند و آفتاب را دليل آفتاب مىگيرند ، نه آنكه بر او گواهىبجويند و از هستى ديگر پديدهها بر اثبات وجود او استدلال كنند "اشارات، نمط 4فصل 29" ثانياً ، در وجه تسميه اين برهان به صديقين بدين نكته هم مىتوان توجه كردكه استدلال لمى استدلالى است متقن ومبرهن كه نتيجهاش بدیهی اولی وفطری است اين برهان را شارح ارسطو ، مبین عرفان برهانی وحکمت قرآنی ابنسينا با همین فلسفه ودلیل مطرح نمود و حكماى پس از وى هر يك به سليقه خود لباس نو بر قامت آن پوشاندند ، اما هيچگونه تغييرى بنیادین مبتنی بر هان نو،در اصل برهان ايجاد نکردند .
تعریف برهانصدّيقين
شريفترين و استوارترين برهان بر اثبات ذاتِ حق ، برهان صديقين است و آن برهانى است به شيوه لم ، يعنى به روش استدلال از علت به معلول ، روشى كه بنياد آن به گفته مولانا جلالالدين آفتاب دليل آفتاب است، مىآيد و از تأمل در نفس وجود ، بى آنكه نيازى به لحاظ كردن و مددگرفتن از پديدهها باشد وجود واجب اثبات مىشود.
برهان صدیقین, برهانی در اثبات وجود باری که در آن با بحث از حقیقت هستی به وجوب و ضرورت ازلی آن سلوک کنند. در این برهان از شی ء به خود شی ء استدلال می کنند و در آن راه عین مقصود است . در براهین دیگر از غیر حق پی به حق می برند مثلا از ممکن به واجب یا از حادث به مبدأ قدیم یا از حرکت به محرک منزه از حرکت اما در این برهان چیزی جز حق،حد وسط برهان نیست [7]
بوعلی سینا در در انتهای نمط چهارم برهان صدیقین چنین تعریف می کند: تأمل کن که
چگونه بیان ما دربارة ثبوت اول تعالی و وحدانیت او در برائتش از نقصها نیازمند به
چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات و افعال او نیاز نداشت اگر چه
آنها نیز دلیلی بر او هستند ولی این نوع استدلال محکمتر است و مقام بالاتری دارد.
یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم خود وجود از آن جهت که وجود است ابتدا بر
وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت می دهد و به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا
اشاره شده است آنجا که می فرماید: «آیات و نشانه های خود را در جهان و انسان
بزودی ارائه خواهیم داد تا برای شان روشن گردد که تنها او حق است .» البته
اینگونه حکم و استدلال مخصوص طایفه ای است . سپس کتاب خدا چنین می فرماید: «آیا
پرودگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست ؟» اینگونه حکم و استدلال از آن
صدیقین است که خدا را بر وجود خدا گواه می گیرند نه غیر خدا را
[8]
چون در این برهان از حقیقت وجود به
ضرورت ازلی آن استدلال می کنند آن را برهان انی دانسته اند البته آن قسم برهان
انی که در آن از یکی از دو متلازم به دیگری سلوک می کنند. ازاینرو کسانی که برهان
صدیقین را لمی می دانند (که در آن از علت به معلول پی برده می شود) نظرشان نمی
تواند درست باشد زیرا برهان لم در فلسفة الهی راه ندارد
چون در این برهان از حقیقت وجود به ضرورت ازلی آن استدلال می کنند آن را برهان انی دانسته اند البته آن قسم برهان انی که در آن از یکی از دو متلازم به دیگری سلوک می کنند. ازاینرو کسانی که برهان صدیقین را لمی می دانند (که در آن از علت به معلول پی برده می شود) نظرشان نمی تواند درست باشد زیرا برهان لم در فلسفة الهی راه ندارد[9]
اما برهان لم در فلسفه از آن جهت راه ندارد که در برهان لم از شناخت علت به شناخت معلول پی می بریم وچون خدا علت العلل همه جهان هستی است وخود علتی ندارد پس این که گفته می شود در فلسفه بر هان لم راه ندارد به همین معنا وتقریر راه ندارد نه آنکه در همه ی مسائل فلسفی راه نداشته باشد.فتأمل یا اخواناالحکیم
خالق ویا مدون این بر هان کیست؟
تا اینجا معلوم شد که بوعلی این برهان را کشف کرد ا گرچه بوعلی مانند ملا صدرا ،قواعد تأسیسی وتبینی خود را با واژگان پر طمطراق وفخر ومباهات چون عرشیه،الهامیه،رشیقه،کشفیه.. .نمی نامد اما همه فیلسوفان متأخر[1] از فرزند بلخ وستاره ساره ونابغه شرق بوعلی ،اذعان دارندکه:
عنوان صدیقین را نخستین بار ابن سینا به این برهان اطلاق کرده است وی در انتهای
نمط چهارم می گوید: تأمل کن که چگونه بیان ما دربارة ثبوت اول تعالی و وحدانیت او
در برائتش از نقصها نیازمند به چیزی جز تأمل در نفس وجود نبود و به بررسی مخلوقات
و افعال او نیاز نداشت اگر چه آنها نیز دلیلی بر او هستند ولی این نوع استدلال
محکمتر است و مقام بالاتری دارد. یعنی وقتی حال وجود را در نظر بگیریم خود وجود
از آن جهت که وجود است ابتدا بر وجود واجب و سپس بر سایر موجودات شهادت می دهد و
به مثل آنچه گفتیم در کتاب خدا اشاره شده است آنجا که می فرماید: «آیات و نشانه
های خود را در جهان و انسان بزودی ارائه خواهیم داد تا برای شان روشن گردد که
تنها او حق است .» البته اینگونه حکم و استدلال مخصوص طایفه ای است . سپس کتاب
خدا چنین می فرماید: «آیا پرودگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست ؟»
اینگونه حکم و استدلال از آن صدیقین است که خدا را بر وجود خدا گواه می گیرند نه
غیر خدا را ( ج 3 ص 66(برهان به صورتی کامل و جامع در «کتاب البرهان » شفا ی ابن
سینا وصف و شرح شده است اما اساس و مادة آن از ارسطوست و ابن سینا از شروح اسکندر
افرودیسی * و یحیی نحوی * و شروح و تعلیقات فارابی بهره جسته است.[10]
پس لازم است این برهان را از منظر گاه
ها ی ذیل به مطالعه نشینیم
1. راه متكلمان
2. راه طبيعيون.
3. راه حكماى الهى
4. راه عرفا
5- حکمت اشراق
6. طريق حكماى صدرایی
7- فیلسوفان غربی
برهان صدیقین و برهان هستی شناختی . بعضی از متفکران مسلمان خواسته اند این برهان را با برهان هستی شناختی در فلسفة غرب که آنسلم و دکارت و متأخران آنها عرضه کرده اند تطبیق دهند و هر دو را مشروب از یک سر چشمه بدانند. گر چه هر دو برهان بر آن اند که اتکای خویش را در اثبات باری تعالی از موجودات و اشیای محدود و ناقص مادی بردارند و راهی پیش گیرند که خود وجود بدون در نظر گرفتن موجودات محدود دال بر وجوب خویش باشد ولی در نوع استدلال و پیشبرد آن با یکدیگر تفاوت عمده دارند. زیرا برهان هستی شناختی با بررسی مفهوم وجود و تقسیمات آن سعی می کند که حکم وجوب ذهنی را به عالم خارج نیز بکشاند در حالی که در برهان صدیقین از ابتدا بحث پیرامون مفهوم وجود نیست و از آغاز حقیقت وجود منظور شده است . به تعبیری دیگر این هرم هستی در برهان صدیقین اساسا در حاق واقع بنا شده است و رأس آن که باعث قوام هرم است وجوبی عینی دارد در حالی که در برهان هستی شناختی این هرم در ذهن بنا می شود و رأس آن سر از ذهن بیرون می آورد و خود را در خارج مطرح می سازد. همین امر باعث شده است که هم خداشناسان هم ملحدان در موفقیت برهان هستی شناختی تردید کنند در حالی که برهان صدیقین از این مشکل برکنار است .[2]
ما بدلیل این که عرفا قرائت خاص از این برهان دارند وتقریر آن مستلزم قبض وبسط بیشتر می باشد ومقاله تاب آن را ندارد ودر این شماره از مجله بصیر دوستان عزیز در باره برهان وجودی در غرب دو مقاله را پدید آورده اند از این دو مبحث نظریه متکلمین وطبیعیون صرف نظر می کنیم .
برهان صدیقین از نظر فلسفه مشاء
در فلسفه مشاءاسلامی نه یونانی ،حق تقدم از آن حکیم موئسس ابونصر فارابی[3] است اوکه اگر نوشته هایش بر اندیشه های پر لایه ی ارسطو، در دست ابوعلی سینا نمی رسید ابو علی سینا به حریم فلسفه راه نمی یافت اگر چه ممکن بود سینه ی سینایی فرزند سینا انبان فلسفه می شد واما حکیم موئسسِ عرفان برهانی نمی شد ،چنان که قبل از آن که شرح فارابی بر ارسطو به دستش رسیده بود کتاب ارسطو را بیش از چهل بار خوانده بود وسینه ی سینای او گنجور واژه گانش شده بود، اما راه به حریم حکمت نبرد وتا فارابی دست اورا گرفت و محرم رازش کرد. پس با ید تقریر او از برهان خداشناسیش رابر رسی کنیم وببینیم که آیا این برهان در نوشته های قویم و بوعلی پرور او وجود دارد یانه ؟
*** تقرير فارابى از برهان صديقين
مرحوم ملا صدرا تقرير فارابى را اين گونه بيان مىكند:
«لوحصلتسلسلة الوجود بلا وجوب ويكون مبدئها ممكنا حاصلا بنفسه، لزم اما ايجاد الشىء لنفسه و ذلك فاحش واما صحة عدمه بنفسه وهو افحش
«ان الممكن سواء كان واحدا او متعددا، مترتبا او متكافئا لا يقتضى وجوب الوجود، فلابد فى وجود الممكن المترتب على وجوبه من موجود واجب بالذات».
صدرالمتالهين اين تقريرها را تقريرى از برهان صديقين نمىداند، كه به نظر مىرسد مطرح شدن امكان در اين تقرير مانع صديقين بودن آن است و يا لااقل مانند تقرير بوعلى سينا به عنوان نقص آن محسوب مىشود.[11]
تقرير فارابى از اين برهان بر سه مقدمه استوار است:
1. الشىء مالم يجب لم يوجب.
2. انالشىء مالم يمتنع عليه جميع انحاء العدم لم يوجد.
3. انالممكنات سواء كانت متناهية ام لا فى حكم ممكن واحد.
بعد از اين مقدمات چنين نتيجه گرفته مىشود كه هستى ممكن بدون تكيه بر حقيقتى واجب بالذات نمىتواند ضرورت يابد.
اگر بخواهيم توجه عميق فارابى را به برهان صديقين بيشتر درك كنيم، بهتر است كه به جاى تامل در كلمات نقل شدهى از ايشان به سخنان ديگرى در آثار خود فارابى رجوع شود:
«لك ان تلحظ عالم الخلق فترى فيه امارات الصنعة و لك ان تعرض عنه و تلحظ عالم الوجود المحض وتعلم انه لابدمن وجود بالذات و تعلم كيف ينبغى [ان يكون] عليه الوجود بالذات فان اعتبرت عالم الخلق فانت صاعد وان اعتبرت عالم الوجود فانت نازل، تعرف بالنزول ان ليس هذا ذاك وتعرف بالصعود ان هذا هذا». [12]
در اين بيان، فارابى دو روش جداگانه را براى شناختحق تعالى متذكر شده است و روش دوم همان برهان صديقين مىباشد. فارابى مىگويد: در معرفتحق دو طريق است در طريق اول از نظر در موجودات عالم و انتظام خدا كه معلول اويند اثبات وجود حق حاصل مىشود و در طريق دوم از نظر در حق كه حقيقت هستى و وجود صرف است مىتوان به ظهورات اوصاف و شؤون تجليات حق پى برد و بعد از آن به اثبات صور موجودات و ترتيب نظام خلق كه تجليات اسماء و صفات الهىاند پرداخت. پس در طريق اول قوس صعودى طى مىشود و در طريق دوم سير قوس نزول مىشود كه در آن به واسطهى معرفت و مشاهدهى حق، موجودات را به خود معدوم وباطل الذات شناسى و وجود اشيا را همه از حق و تجلى حق بينى.
اين بيان فارابى آشكارا به برهان صديقين اشاره دارد، چنان که حکیم الهی قمشه ای در کتاب گرانسنگ خود (حکمت الهی جلد دو صفحه25 ) به این مطلب ا شاره فرموده است که به اصل کتاب مراجعه شود .
*** برهان صديقين از نظر ابن سينا
بو علی در کتاب های نجات ودایرة المعارف شفا ی خود، در باره برهان صدیقین ،به صراحت کلامی ندارد اما در آخرین اثر خود اشارات« که رنگ فلسفه اشراق وحکمت مشرقی دارد ودر همین کتاب است که برای اولین بارعرفان را برهانی می کند وبعد از او هر که آمده است راه او را پیموده است»باتقريرى كه در نهايت آن را برهان صديقين ناميد 1316. الاشارات:3/19. 1) ابن سینا. ابن سینا موجود را چنانچه از حیث ذات بدون التفات به غیر منظور شود به واجب و غیر واجب منحصر می داند و موجود غیر واجب را که به اعتبار ذاتش مقرون به شرط علت یا عدم علت نباشد ممکن الوجود می نامد. او سپس برهان را اینگونه مطرح می کند: آنچه حقیقتش فی نفسه امکان باشد نمی تواند از جانب ذاتش موجود شود و باید وجودش از جانب غیر باشد. این غیر خود یا ممکن است یا واجب اگر واجب باشد که همان مطلوب است و اگر ممکن باشد دوباره همان سؤال پیش می آید و باید در نهایت به واجب منتهی شود و گرنه یا دور اتفاق می افتد و یا تسلسل ممکنات باید تا بینهایت باشد. او با رد دور فرض تسلسل را هم ناگزیر از منتهی شدن به واجب می داند و می گوید: چون سلسلة ممکنات خود نیز ممکن است به علتی ورای خودش نیازمند است . پس این سلسله (متناهی یا غیر متناهی ) یا مشتمل است بر علت نامعلول یا نیست . در حالت اول این علت نامعلول یک طرف سلسله خواهد بود یعنی سلسله به واجب منتهی می شود و در حالت دوم نیازمند علتی خارج از آن مجموعه خواهد شد که این علت باید هم طرف سلسله باشد (چون علت سلسله است ) و هم نامعلول زیرا که اگر معلول باشد سلسله باز هم ادامه خواهد یافت و تام نخواهد بود در حالی که فرض این بود که سلسله تام است . و به این ترتیب وجود ممکن ما را به وجود واجب می رساند [13]
آنچه در برهان بوعلى وجودش مسلم و قطعى گرفته شده است، مطلق موجود است كه نقطهى مقابل آن انكار هستى به طور مطلق است، پس از آن كه در اصل وجود موجودات ترديدى نبود، يعنى همين قدر كه سوفسطايى نشديم، يك تقسيم عقلى به كار برده مىشود كه موجود يا واجب است و يا ممكن، شق سوم محال است، سپس بوعلى با توجه به نيازمندى ممكن به مرجح يا موجب و بطلان دور و تسلسل، نتيجهى نهايى مىگيرد:
«فكل موجود اما واجب الوجود بذاته او ممكن الوجود بحسب ذاته، ما حقه فى نفسه الامكان فليس يصير موجودا من ذاته فانه ليس وجوده من ذاته اولى من عدمه من حيث هو ممكن فان صار احدهما اولى فلحضور شىء او غيبته فوجود كل ممكن الوجود هو من غيره، اما ان يتسلسل ذلك الى غير النهاية [14]
در توضيح استدلال شيخ بايد گفت: اگر در عالم موجودى هست پس يقينا واجبى هم هست، زيرا ممكن تنها به وسيلهى واجب موجود مىشود. بوعلى در استدلال بر اين اصل كلى مىگويد: در فرض اين كه موجودات همگى ممكن باشند، ممكن يا بدون علت و خود به خود يافت مىشود كه اين جمع بين نقيضين است، لاضرورى الوجود در عين حال ضرورى الوجود مىشود. و يا اين كه ممكن به سبب غير محقق مىشود كه بنابر فرض، آن غير هم ممكن است، حال اگر آن غير به اين وجود ممكن متكى باشد، دور حاصل مىشود واگر به ممكنات ديگر تكيه كند، رشتهى نيازمندىها پايان نيافته و تسلسل پديد مىآيد و چون دور و تسلسل باطل است، پس هستى ممكن بايد خالى از واجب الوجود نباشد زيرا نقيض آن كه خلو الممكن عن الواجب استباطل مىباشد. (17)
با توجه به اين كه در كلام شيخ هم از اولويت وجود ممكن و هم وجوب آن سخن به ميان آمده است. [15]
بوعلی، اين برهان را در اشارات چنين تقرير مىكند.
موجود يا واجب است و يا ممكن الوجود، اگر واجب الوجود است كه مطلوب ما ثابت مىشود و اگر ممكن الوجود است وجود ممكن براى موجود شدن احتياج به مرجح دارد. حال اگر مرجح ممكن باشد دوباره خود احتياج به مرجح ديگرى دارد و همينطور تا بىنهايت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل استبايد به مرجحى برسيم كه ديگر ممكن نباشد بلكه واجب باشد و اين واجب الوجود همان خداست.
او بعد از تقرير برهان مىفرمايد:
«تامل كيف لم يحتجبيانا لثبوت الاول و وحدانيته و براءته عن الصمات الى تامل لغير نفس الوجود ولم يحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلا عليه، لكن هذا الباب اوثق و اشرف، اي اذا اعتبرنا حال الوجود يشهد به الوجود من حيث هو وجود و هو يشهد بعد ذلك على سائر ما بعده في الواجب والى مثل هذا اشير في الكتاب الالهي «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق». اقول: انهذا حكم لقوم ثم يقول:«او لم يكف بربك انه على كل شيء شهيد» اقول: انهذا حكم للصديقين الذين يستشهدون به لا عليه».
تامل كن كه چگونه در اثبات مبدا اول و وحدانيت و يكتايى وى و پاكيش از عيبها بيان ما به تامل چيز ديگر جز خود وجود نياز نداشت؟و چگونه بيان ما در اين باب به ملاحظه مخلوق و فعل او محتاج نشد، و اگر چه آن هم بر وجود او دليل است؟ و لكن اين روش محكمتر و شريفتر استيعنى ملاحظه كردن حال هستى از آن روى كه هستى است، بر وجود واجب تعالى گواهى مىدهد چنانكه هستى او بر ساير هستيها كه بعد از او قرار گرفتهاند گواهى مىدهد.
و اين آيه كه «به زودى نشانههاى خودمان را در آفاق و نفسهاى آنها نشان خواهيم داد تا وجود حق بر آنها روشن گردد» در كتاب الهى به همين مطلب اشاره است، مىگويم: اين حكم مخصوص جماعتى است. وبعد از آن مىفرمايد:«آيا براى اثبات خدا كافى نيست كه او بر هر چيزى گواه است»، مىگويم: اين حكم صديقين است كه به او استشهاد مىكنند نه از هستى ساير موجودات بر هستى او.
برهان صدیقین از نظر فلسفه اشراق
شيخ اشراق در بيان برهان صديقين مىفرمايند:
«هرگاه نور مجرد به لحاظ ماهيت و در ماهيتخود محتاج باشد، محتاج نورى خواهد بود كه قايم و استوار به ذات خود باشد، نه جوهر غاسق ومبتنى كه قادر به خلق و افادهى نور نيست، و از برهان لزوم تناهى امور مجتمعه ثابت مىشود كه سلسلهى انوار مجردهى مترتبه به طور بىنهايت، محال است پس واجب است كه انوار قايم به ذات و انوار عارضه و هيئات آنها همه به نورى منتهى شود كه وراى نورى ديگر بدان سان نبود و آن نورالانوار و نور اعظم اعلى است».[16]
و يا در بيانى ديگر مىفرمايند:
«هيچ چيزى مقتضى عدم خود نيست و الا اصلا موجود نمىشد و نورالانوار موجود وحدانى الذات بود كه در تقرر ذات و وجودش شرطى نبود و آنچه جز اوست تابع او بود و چون او را نه شرطى بود و نه ضدى پس او را مبل ذاتى نبود پس وجود او هميشگى و قيوم بالذات بود».
شيخ اشراق نور را امرى مىداند كه در حقيقت ظاهر بوده و ظاهر كنندهى موجودات ديگر است و فى نفسه از هر چيزى كه ظهور زايد بر حقيقت اوست، ظاهرتر مىباشد.[17] با توجه به اين ديدگاه و مجموعهى بيانات و اصولى كه در بيانات فوق نقل شد به ضميمهى اصل تشكيك در حقيقت نور كه مورد نظر شيخ اشراق استحقيقتى را اثبات مىكند كه واجب بالذات بوده و جامع همهى كمالات است و ظهور و روشنى او فوق تصور و وراى هر گونه تعريف و توصيف است.
تقریر ملاصدرا .
صدرالدین شیرازی این برهان را چنین آورده است : همچنانکه گذشت وجود حقیقت واحد عینی بسیطی است که هیچ اختلافی بین افرادش لذاته وجود ندارد مگر از حیث کمال و نقص و شدت و ضعف ... و غایت کمال آن که تمامتر از آن نباشد همان است که متعلق به غیر نباشد و تمامتر از او قابل تصور نباشد زیرا هر ناقصی متعلق به غیر است و نیازمند به تمام شدن خود و پیشتر روشن شده است که تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوه و وجود قبل از عدم است و همچنین تبیین شد که تمام شی خود شی است نه چیزی افزون بر آن پس وجود یا مستغنی از غیر است و یا نیاز ذاتی به غیر دارد. اولی واجب است و آن صرف وجود است که هیچ چیزی تمامتر از او نیست و هیچ شائبة عدم یا نقص در او راه ندارد. و دومی ماسوای اوست و از افعال و آثار او محسوب می شود که هیچ قوامی برای ماسوایش جز به او نیست . چرا که حقیقت وجود هیچ نقص ندارد و نقص فقط به جهت معلولیت به وجود ملحق می شود و آن بدین جهت است که معلول امکان ندارد در فضیلت وجود با علتش مساوی باشد. پس اگر وجود مجعول به جعل قاهری نباشد که آن را به وجود آورده و به آن تحصل بخشیده باشد نمی توان دربارة آن تصور کرد که نوعی قصور در آن هست . زیرا همانگونه که دانستی حقیقت هستی بسیط است و هیچ حد و تعینی جز فعلیت و حصول محض ندارد در غیر این صورت بایستی در آن ترکیب راه داشته باشد یا ماهیتی غیر از موجودیت داشته باشد و نیز پیشتر گذشت که وجود اگر معلول باشد بنفسه مجعول است به جعل بسیط و ذاتش بذاته نیازمند یک جاعل است و در ذات و جوهر تعلق به جاعلش دارد. پس ثابت گردید و تبیین شد که وجود یا در حقیقت تام و در هویت واجب است و یا ذاتا نیازمند آن و جوهرا وابسته به آن است . و بنابر هر قسمی ثابت شد و روشن گردید که وجود واجب الوجود هویتا بی نیاز از غیر است و این همان بود که در صدد اثبات آن بودیم[18]
تقرير برهان صديقين از نظر حاج ملا هادى سبزوارى
سبزواری می گوید: در تقریر صدرالمتألهین مقدماتی همچون اصالت وجود تشکیک وجود و بساطت وجود به کار رفته که علی رغم سودمندی و رساندن سالک به مقصود راه را باریک و دشوار می سازد و اخذ آنها در ابتدای امر لازم نیست . او سپس راهی محکمتر و کوتاهتر مطرح می کند: پس از اثبات اصالت وجود و یقین به آن می بینیم حقیقت وجود که همان عینیت جهان خارج و حاق واقع است حقیقتی مرسل و صرف و مطلق است نه محدود و مشوب و مقید و نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی مقابل خود را نمی پذیرد. پس اصل هستی عدم پذیر نیست و بالذات عدم را طرد می کند. پس هستی صرف بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است [19]
برهان صديقين از نظر علامه طباطبايى
علامه طباطبایی می گوید: قبل از آنکه بحث شود آیا واقعیت خارجی ماهیت است یا
وجود اصل واقعیت را می پذیریم که نقطة مقابل سفسطه است زیرا سفسطه انکار اصل
واقعیت است و فلسفه اثبات اصل واقعیت . سپس با بیانی مبسوط مستدل می سازد که حتی
فرض زوال واقعیت نیز امکان ندارد سپس می گوید: بنابراین اصل واقعیت زوال پذیر
نیست زیرا از فرض زوالش ثبوتش لازم می آید و چیزی که از فرض زوالش ثبوتش لازم آید
قهرا زوالش مستحیل بالذات است و اگر زوالش ذاتا محال باشد پس ثبوت و تحقق آن
ضروری بالذات خواهد بود و
این ضرورت ذاتی در فلسفه همان ضرورت
ازلی است . نتیجه آن که در اصل واقعیت یک واجب بالذات وجود دارد که به نحو ضرورت
ازلی دارای واقعیت است . آنگاه که هر یک از موجودات بررسی شود مشاهده می گردد که
هر یک از این هایا سابقة زوال داشته اند یا لاحقة زوال دارند. پس فهمیده می شود
که هیچ یک از اینها واجب بالذات و واقعیت مطلق نیستند بلکه بر آن واقعیت مطلق
تکیه می کنند که همان واجب ازلی خواهد بود.[20]
بنابراین تقریر مسئلة اثبات واجب دیگر به هیچ مبدأ تصدیقی فلسفی نیاز ندارد و می
تواند اولین مسئلة فلسفی قرار گیرد. همچنین طبق این تقریر اصل وجود واجب بدیهی می
شودنه نظری .
در جای دیگر این تقریر علامه طباطبایی
را از این برهان چنین می حوانیم:
«وهذه هي الواقعية التي ندفع بها السفسطة و نجد كلذي شعور مضطرا الى اثباتها، وهي لا تقبل البطلان و الرفع لذاتها حتى ان فرض بطلانها و رفعها مستلزم لثبوتها ووضعها، فلو فرضنا بطلان كلواقعية في وقت او مطلقا كانتحينئذ كلواقعية باطلة واقعا.وكذا السوفسطي لو راى الاشياء موهومة او شك في واقعيتها فعنده الاشياء موهومة واقعا و الواقعية مشكوكة واقعا ( اي هي ثابتة من حيث هي مرفوعة)، واذا كانت اصل الواقعية لا تقبل العدم و البطلان لذاتها فهي واجبة بالذات، فهناك واقعية واجبة بالذات والاشياء التي لها واقعية مفتقرة اليها في واقعيتها قائمة الوجود بها و من هنا يظهر للمتامل اناصل وجود الواجب بالذات ضروري عند الانسان، و البراهين المثبتة له تنبيهات بالحقيقة
واقعيت هستى، واقعيتى است كه با آن سفسطه را رد مىكنيم و مىيابيم كه هر موجود با شعورى ناگزير از اثبات آن است; اين واقعيت هستى، ذاتا زوال و رفع را نمىپذيرد. حتى فرض زوال و رفع آن مستلزم ثبوت و وضع آن است. (حتى اگر فرض كنيم واقعيت زايل شده است، در فرض بطلان و زوال هم او را تصديق كردهايم) يعنى اگر زوال و بطلان همه واقعيتها را در لحظهاى يا مطلقافرض كنيم، در اين صورت هر واقعيتى واقعا باطل و زايل شده است نه به طور مجازى و وهمى.
همچنين اگر سوفسطايى اشياء را موهوم مىپندارد، يا در واقعيت آنها شك مىكند، نزد او واقعا اشياء موهوم و مشكوك هستند.(در كنار زوال و رفع واقعيت آن را اثبات كردهايم) و چون اصل واقعيت ذاتاعدم و بطلان را نمىپذيرد پس واجب الوجود بالذات است. پس واقعيتى كه واجب الوجود بالذات است اثبات شد. و اشيايى كه واقعيت دارند در هستى خود محتاج و قائم به واجب الوجود هستند.(يعنى وقتى در واقعيت اشياء نظر مىكنيم مىبينيم يا سابقه زوال يا لاحقه زوال دارند و از اينجا مىفهميم كه اينها واجب الوجود بالذات نيستند بلكه به واقعيت مطلق و واجب، قيام دارند) پس روشن شد كه اصل وجود واجب الوجود بالذات، براى انسان ضرورى است و براهينى كه بر وجود او اقامه شده است در حقيقت منبهات هستند. [21]
اشكالاتی بر برهان شیخ الرئیس
تا این جا بر هان صدیقین رااز منظر های مختلف گزارش کردیم وسعی بر این بوده که لب الباب این برهان را گزارش کنیم تا با حجم مقاله بسازد .
اکنون به گزارش نقد های بر برهان می پردازیم تا ببینیم تقریر بوعلی سینا با دیگر تقریرات چه وجه اشتراک واختلافی دارد:
اشكال اول: صدر المتالهين مىفرمايند: اين بيان شيخ تقريرى از برهان صديقين نمىتواند باشد، زيرا كه شيخ در استدلال خود، متوجه مفهوم وجود شده است نه حقيقت هستى[22] ولى بايد گفت معيار نخستبرهان صديقين كه معيار اساسى آن بود در نحوهى نگرش در هستى متجلى است.
اشكال دوم: در برهان شيخ از وجود ممكن به وجود واجب پى برده شده است و اين همان برهان معروف امكان و وجوب حكما است.
اشكال سوم: اين برهان انى است و مفيد يقين نيست.
اشكال چهارم: برهان شيخ فقط متكفل اصل اثبات ذات حق بوده و بيش از آن هدايتى به سوى توحيد و صفات و كمالات ذات حق ندارد.
اشكال پنجم: برهان شيخ با اصالت ماهيتسازگار است، زيرا كه امكان ماهوى كه در استدلال به كار رفته است وصف ماهيتبوده و با اصالت وجود سازگار نيست.
دفع اشکالات بر فرزند بلخ
چنان که ملاحظه شد نقد ها حقیقتا بر شیخ وارد نیست برای این که :
1 – در اشکال حکیم ملا صدرا بر این نکته تأکید شده است که بر هان بوعلی نمی تواند بر هان صدیقین باشد .چراکه این بر هان متوجه مفهوم وجود است نه حقیقت وجود .
جواب ملا صدرا
در جواب ملا صدرا با ید گفت که مفهوم وجود تابع حقیقت وجود است تا حقیقت وجود بما هو وجود برای عقل محقق نگردد عقل نمی تواند مفهوم وجود را اخبار کندوعقل بتواند همان مفهوم را تعقل کندوعقلا با حقیقت وجود مطابق باشد وآثار وجود از آن تعقل کرد.
با این بیان ،مفهوم تابع حقیقت است نه حقیقت تابع مفهوم اصلا مفهوم یک عرض قراردادی می باشد .رابطه مفهوم وحقیقت به حرکت جوهری خود صدرالمتألهین بسیار شبیه است.
ملاصدرا گفت حرکت عرض تابع حرکت خود جوهر است تاجوهر حرکت نداشته باشد عرض که تابع جوهر است نمی تواند حرکت داشته باشد.حرکت جوهری ومفهوم وجود وحقیقت وجود را می توان به یک آدم ولباس هایش تشبیه کرد :چنان که این آدم از آوان کودکی تا سنین پیری جامه های متفاوتی را برتن می کند در کودکی یک متر پارچه می تواند تن او را بیپوشاند اما در سن 20سالگی باید 5 متر پارچه باشد تا برای او یک جامه توا ند شد.حال جوهر وعرض ومفهوم وجود وحقیقت وجود همین سان است این جوهر است که حرکت می کند وعرض که تابع او است بدنبال او روان می گردد ومفهوم حقیقت نیز بعداز تحقق عقلی جامه مفهوم بر تن می کند
دوم این که اثبات مفهومی وجود با فلسفه شیخ سینا که فلسفه مشاء است ومبتنی بر اصالت عقل می باشد سازش ندارد بلکه با فلسفه شیخ شهید که فلسفه اشراق است و علی المشهور اصالت ماهیتی نامیده می شود،تحقق وتقرر دارد. نه با فلسفه بوعلی که به اصالت عقل ووجود معتقد است.
سوم این که گاه یک ذهنیتی از یک مسئله موجب می شود که بزرگان با همان پیش فرض در رد آن بکوشد چنان که در مورد فلسفه اشراق چنین پیش فرض وجود دارد وعلی الظاهر همه آن را اصالت ماهیتی می پندارند وازهردانش آموز مبتدی فلسفه که بپرسی کدام فلسفه به اصالت ماهیت معتقد است؟بی درنگ پاسخ می دهند :فلسفه اشراق.
آیا فلسفه اشراق فلسفه اصالت ماهیتی ادست؟
اما آیا فلسفه اشراق که مبتنی بر سیر باطنی وذوق است وذوق در عرف اشراق وعرفان باعرف ادبا فرق دارد چرا که ذوق در عرف ادبا همان خیال است ودر عرف اشراق وعرفان ذوق چشیدن ورسیدن ویافتن است پس فلسفه ی که مبنایش رسیدن است نه فهمیدن، شهود است نه تعقل چگونه با اصالت ماهیت که یک امر انتزاعی وذلی است ساز گاری دارد؟واگر دارد با کدام تقریر از ماهیت؟ ماهیت به معنای انیت شیئی ویا ماهیت به معنای چیستی شیئی؟
بنا بر این، حکیم ملا صد را با همان ذهنیت خود ساخته از بوعلی به رد بوعلی بر خواسته ودیگران به تقلید از ایشان مشی کرده اند وگاه در چنبره تعصب هم در افتاده اند واگرنه از نوشته های خود بوعلی چنین بر نمی آید که بوعلی بر هان صدیقین را بر اساس مفهوم وجود بنا نهاده باشد نه حقیقت وجود مخصو صا که بوعلی به همان آیه ی اشتشهاد کرده که ملا صدرا همان آیه را بر هان صدیقین می داند آیا بوعلی از این آیه « انه الحق»این را فهمیده است که مفهوم خدا حق است نه ذات حق ؟
اشکال دوم بر بوعلی این بود که این بر هان همان بر هانی امکان و وجوب است نه بر هان صدیقین.
این اشکال را می توان به دو نحو پاسخ گفت :1 - پاسخ نقضی 2پاسخ برهانی
اما پاسخ نقضی :برهان امکان و وجوب برهان اول در اثبات واجب الوجوب است وهر دانش آموز مبتدی فلسفه با اولین برهانی که در اثبات واجب الوجوب آشنا می شود همین بر هان است آنوقت بوعلی سینا بعد از آن همه پختگی در فلسفه ودر آخرین اثر خود الاشارات بیاید همین بر هان را برهان جدید بنام برهان صدیقین جابزند این را کدام عقل سلیم می پذیرد؟
اما پاسخ برهانی:فرق بین برهان صدیقین وامکان در این است که در برهان امکان ازنمود به بود سیر می کنیم وبه بود فقط عالم المای می شویم و دربرهان صدیقین از بود به نمود می رسیم ونمود را با تمام وجود می یابیم چرا که نمود ذل وپر تو بود است واین همان است که بوعلی می گوید:
تامل كيف لم يحتجبيانا لثبوت الاول و وحدانيته و براءته عن الصمات الى تامل لغير نفس الوجود ولم يحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان كان ذلك دليلا عليه، لكن هذا الباب اوثق و اشرف، اي اذا اعتبرنا حال الوجود يشهد به الوجود من حيث هو وجود و هو يشهد بعد ذلك على سائر ما بعده في الواجب والى مثل هذا اشير في الكتاب الالهي «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق». اقول: انهذا حكم لقوم ثم يقول:«او لم يكف بربك انه على كل شيء شهيد» اقول: انهذا حكم للصديقين الذين يستشهدون به لا عليه». درست بی اندیش وبفهم که بیان ما در اثبات ذات واجب الوجوب هیچ نیازی با واسطه قرار دادن چیزی جز ذات او نیست ودر اثبات او فقط کافیست که به ذات او متوجه گردید نه به غیرش...
که نیازی به ترجمه بقیه کلام حکیم موئسس عرفان برهانی بوعلی سینانیست.اگر در خانه کس است یک حرف بس است.
اشکال سوم این بود که این برهان برهان ان است نه لم وبرهان ان جامع ومانع نیست .
در پاسخ این اشکال علامه طباطبای کلام بلند وعمیق دارد : اين برهان چون از برخى
لوازم عامه وجود به برخى ديگر مىرسد، از اقسام برهان لمى است.
[23]
این پاسخ اگر چه پاسخ کامل نیست اما در جواب مستشکل کافی است.
اشکال چهارم این بود که برهان صدیقین
فرزند سینا فقط متکفل اثبات وجود حق است و توحید وصفات حق را اثبات نمی کند.
در کلام، می توان گفت کدام خدا؟وخدای کدام دین؟ اما در حکمت نه،
جواب این است که اثبات توحید وصفات حق را از دو منظر می توان به بحث نشست :1- منظر کلام 2منظر حکمت
در کلام، می توان گفت کدام خدا؟وخدای کدام دین؟ اما در حکمت نه، چرا که در حکمت اثبات واجب الوجود اثبات ذات می جمیع الجهات است وواژه واجب الوجود در عرف حکمت یعنی وجود مطلق وحق بی پایان وچنین حق ووجود یعنی احد وصمدو له الاسمی الحسنی است وبرهان صدیقین که اصلش در قرآن است وبوعلی آن را از قرآن بر گرفته است به همین معنا است ولاغیر.
اشکال پنجم ارزش گفت وگو را ندارد.
نتیجه این بحث
1- وحدت برهان، عرفان،قرآن
در برهان صدیقین . برهان صدیقین که در قالبی کاملا فلسفی و عقلی مطرح شده نمونه ای از هماهنگی بحث فلسفی با قرآن و احادیث و مخصوصا ادعیة مأثوره و عرفان است . از تعابیر ملاصدرا و ابن سینا چنین استنباط می شود که قرآن و احادیث در پروراندن اندیشة این بحث فلسفی مؤثر بوده اند و نتایج این بحث نیز در هماهنگی با بعضی تعابیر منقول از قرآن و معصومین توفیقاتی داشته است . بعضی موفقیت آن را در همین تأثر از آیات و روایات و تواناییش در تبیین مفاهیم عرضه شده در آن از نوع ارتباط بنده و خدا و نحوة افاضة الهی می دانند. ملاصدرا این نوع برهان عقلی و درک مبانی آن را نه از خود که از الهامات غیبی به خویشتن می دانسته است . بیشتر تقریرات و شروح این برهان نیز مزین به آیات و روایات و مؤید به آنهاست از جمله : اولم یکف بربک انه علی ' کل شی ء شهید (آیا پروردگار تو که بر هر چیز گواه است خودش بس نیست ؟ فصلت : 53) بک عرفتک (تو را به تو شناختم اول دعای ابوحمزة ثمالی قمی ص 316) یا من دل علی ' ذاته بذاته (دعای صباح علی علیه السلام همان ص 104) کیف یستدل علیک بماهو فی وجوده مفتقر الیک. ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی ' یکون هوالمظهر لک متی ' غبت حتی ' تحتاج الی ' دلیل یدل علیک ... (چگونه می توان با چیزی که در هستی اش نیازمند به توست بر تو استدلال کرد؟ آیا چیزی جز تو ظهوری دارد که تو نداشته باشی تا بتواند روشنگر تو باشد؟ کی ناپدید شده ای تا به دلیلی که بر تو گواه باشد نیاز داشته باشی ؟ (دعای امام حسین علیه السلام در روز عرفه همان ص 467
2چنان که ملاحظه شد برهان صدیقین علی الظاهر تقریرات مختلف[4] داشت ومخصوصا که اگر تقریرات عرفا وفیلسوفان غرب را هم بر این تقریرات فلسفه مشاء واشراق وحکمت صدرایی اضافه کنیم تنوع تقریرات از این برهان ده چندان می شود.
چرا برهان های خدا شناسی فارا بی را برهان صدیقین نمی نامند
3 - اما این که چرا برهان های خدا شناسی حکیم ابو نصر فارا بی را برهان صدیقین نمی نامند؟آیا صرف نام نبردن فارابی از برهان صدیقین ، می تواند موجب آن شود که ما بگوییم فارابی با برهان صدیقین آشنا نبوده ویا بگوییم فارابی با قرآن آشنای نداشته است تا بتواند مثل نابغه شرق ابو علی سینا متذکر وهادی این بر هان باشد وآن را چون جواهری در میان اندیشه های بلند فلسفی خود بیاد گار گزارد؟
فکر نمی کنم فیلسوفی با حیات حکیم موئسس ابو نصر فارابی آشنای داشته با شد واین فرضیات را در حق او صادق ومحقق بداند.
پس راز این که همه فیلسوفان اسلامی می گویند فارابی برهان صدیقین را بکار نبرده است چیست؟
این مطلب می تواند دو علت داشته باشد:1- خود فارابی درنوشته های قویم خود از برهان صدیقین نامی نبرده است.
2- برهان صدیقین به شکلی فعلی آن در نوشته های مبر هن وعمیق وعنیق فارابی موجود نمی باشد واز این نظر حق با فیلسوفان اسلامی است که فارابی را موئسس ومدون و مبین برهان صدیقین نمی دانند.
4 – اشکالات مستشکلین بوعلی از برهان قویم بر خور دار نیست .
[1] آقای استاد علی ربانی گلپایگانی در جلد سوم ایضاح الحکمة صفه379 بر خلاف حقیقت تاریخ واجماع قوم ،می گوید برهان صدیقین از ابتکارات ملا صدرا است.
بنظر می رسد برادران ایرانی ما چنان بر طبل ایرانی بودن می کوبند که نه تنها گوش شان را کر کرده است بلکه چشم حقیقه بین شان را هم کور کرده است که حتی با برهان که یک امر عقلی هست نیز بازی می کنند .چون بوعلی سینا یک فیلسوف اسلامی افغانی است وملا صدرا یک فیلسوف اسلامی ایرانی ،استاد ربانی زورش می آید بگوید این برهان از ابتکارات بوعلی است.
واقعا ملی گرای چه ها که نمی کند آقای ربانی که خود را فیلسوف وفقیه می داند وآثار بسیار گرانسنگی هم دارد واز اساتید حوزه کهن جامه قم است وکتاب هایش برای طلاب مبتدی مرجع است ومعلم ((وخود این حقیر از کتاب های آن استاد گرامی بهره ها برده ام که خدا به ایشان پاداش نیک عطا فر ماید.))چنین در دام .. . وا بحال امثال ما
استاد فرزانه بجای اصلاح ابرو چشم را کور نکنید.ملاصدرا صدرالمتأالهین است وبزرگ وصاحب مکتب، خوب بزرگی آن خداوندگار دانای وپارسای در جای خودش وحقیقت تاریخ هم در جای خودش. حقیت از آن همه انسان هااست.
[2] دراین رابطه به اثر بی مانند جامع الحکمتین استاد الاکبر آیت الله دکتر مهدی حایری یزدی ،با عنوان هرم هستی وکاوش های عقل نظری مراجعه شود.
[3] این که فارابی از فاریاب وفراه افغانستان است ویا از فارا ب کشور های.... قابل بحث است واسنادی نیز در افغانی بودن حکیم موئسس ابونصر فارابی در لابلای ا وراق تاریخ فلسفه موجود است اما از آن جاکه دو خداوند گار حکمت وفلسفه در صد سال اخیر یعنی سید الحکما اما م جلال الدین آشتیانی ودکتر سید حسین نصر،فارابی را از افغانستان نمی دانند ، وازنظر اشتقا ق واژگانی هم یقینا حق همین خواهد بود.
[4] این بر هان تقریرات بسیار پر چالش دارد که آنچه خد مت خرد ورزان تقدیم شد گزارش بسیار ناقص آن بود برای آگاهی بیشتر با ید به جلد ششم اسفار وتعلیقه علامه مهدی آشتیانی بر شرح منظومه سبزواری مراجعه شود.
[1] مفردات الفاظ القرآن، ص 277.
[2] یوسف/46; مريم/41، 56و75; نساء/9.
[3] مجمع البحرين:5/199
[4] (راغب اصفهانی ص 121 حبیش تفلیسی ص 45 طوسی ج 1 ص 411 زمخشری ج 1 ص 178 طبرسی ج 2 جزء 6 ص 305ـ306 ابن منظور ذیل «بره » قرشی ذیل واژه )
[5] . براى توضيح بيشتر دربارهى تعريف صديق از ديدگاه حكما ر.ك: محقق طوسى، شرح الاشارات، ص 214; حكيم سبزوارى، تعليقهى بر اسفار:6/13; علامهى طباطبايى، الميزان:4/434; جوادى آملى، شرح حكمت متعاليه اسفار اربعه، بخش 1، ج6، ص 117.
[6] نگاه کنید به: ابن سینا الاشارات و التنبیهات ،دانشنامة علائی ، الشفاء المنطق ج 3 الفن الخامس : البرهان ، النجاة فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة ، تهذیب المنطق تفتازانی نگارش حسن ملکشاهی ، منطق صوری محمد خوانساری ، شرح المنظومة ج 1 قسم المنطق ، رهبر خرد محمود شهابی ، منطق نوین مشتمل بر: اللمعات المشرقیة فی الظنون المنطقیة- صدرالدین شیرازی برهان- محمدحسین طباطبائی ، الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید ،المنقذ من الضلال در مجموعة رسائل الامام الغزالی بیروت 1409/1988 ، تحریر القواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة ، لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار، درة التاج بخش ،کتاب اساس الاقتباس .
[7] (صدرالدین شیرازی ج 6 ص 13).
[8] ( ج 3 ص 66
[9] نگاه کنید: (طباطبائی 1367 ش ج 2 ص 275 جوادی آملی ج 6 بخش 1 ص 116ـ117).
[10] برای تحقیق وتدقیق بیشتر نگاه کنید: محقق طوسى، شرح الاشارات، ص 214; ملاصدرا، اسفار:6/14و44; همان، اسرار الايات، ص 27. (ابن سینا 1404(الشفاء ) مقدمه عفیفی 3ـ5).
[11]شرح اسفار:6/256.
[12] فارابى، فصوص الحكم، ص 62، فص هجدهم.
تذکر لازم:
[13] (ج 3 ص 18ـ 28).
[14] ( الاشارات:3/19
[15] در
شرح كلمات بوعلى مطالب زيادى نقل شده است كه آنچه گذشتخلاصه و ساده شدهى شروح
بود، براى توضيح بيشتر ر.ك: نهاية الحكمة:2/284; اسفار:6/26; شرح الاشارات، ص
196.
18. الاشارات والتنبيهات:3/19; تعليقات، ص 162، 163 و178; دانشنامهى علائى، ص
105 و106.
19. علامه طباطبايى متذكر اين دو بيان شده است، نهاية الحكمة:2/284.
[16] حكمة الاشراق، ترجمه دكتر سيد جعفر سجادى، ص 219.
[17] همان، ص221. و. همان، ص 208.
[18] (ج 6 ص 14ـ16)
[19] صدرالدین شیرازی ج 6 ص 16ـ17 حاشیة سبزواری
[20] (همان ج 6 ص 14ـ 15 حاشیة طباطبائی )
[21] همان ج 6 ص 14ـ 15 حاشیة طباطبائی وجلد پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم
[22] (اسفار:6/26..
[23] اسفار:6/27 و28; شرح اسفار، ص 218..
مأخذ
1 - ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی تهران 1403 .
2- ..... دانشنامة علائی چاپ احمد خراسانی تهران1360 ش
3- ..... الشفاء المنطق ج 3 الفن الخامس : البرهان چاپ ابوالعلا عفیفی قم 1404
4 ... النجاة فی الحکمة المنطقیة و الطبیعیة و الالهیة تهران 1364 ش
5 - عمر تفتازانی مسعودبن ترجمه و تفسیر تهذیب المنطق تفتازانی نگارش حسن ملکشاهی تهران 1367
6 - خوانساری محمد منطق صوری تهران 1375 ش
7 - سبزواری هادی بن مهدی شرح المنظومة ج 1 قسم المنطق چاپ حسن حسن زاده آملی تهران 1369 ش
8 - شهابی محمود رهبر خرد قسمت منطقیات تهران 1361 ش
9 - صدرالدین شیرازی محمدبن ابراهیم منطق نوین مشتمل بر: اللمعات المشرقیة فی الظنون المنطقیة با ترجمه و شرح عبدالمحسن مشکوة الدینی تهران ] بی تا.
10 - طباطبائی محمدحسین برهان ترجمه تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری قم 1371 ش
11 - علا مه حلی حسن بن یوسف الجوهر النضید فی شرح منطق التجرید قم 1371 ش
12 - غزالی محمدبن محمد المنقذ من الضلال در مجموعة رسائل الامام الغزالی بیروت 1409/1988
13 - قطب الدین رازی محمدبن محمد تحریر القواعد المنطقیة : شرح الرسالة الشمسیة لنجم الدین عمربن علی کاتبی قزوینی قاهره ] بی تا. [ چاپ افست قم 1363 ش
14... لوامع الاسرار فی شرح مطالع الانوار چاپ سنگی تهران 1293
15 - قطب الدین شیرازی محمودبن مسعود درة التاج بخش 1 چاپ محمد مشکوة تهران 1365 ش
16 - طوسی نصیرالدین محمدبن محمد کتاب اساس الاقتباس چاپ مدرس رضوی تهران 1361 ش
17 - آشتیانی ت میرزا مهدی علیقه بر شرح منظومة حکمت سبزواری چاپ عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق تهران 1367 ش
18 - جوادی آملی عبدالله شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه ج 6 بخش 1 تهران 1368 ش
19 - صدرالدین شیرازی محمدبن ابراهیم الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة قم ] تاریخ مقدمه 1387
20 - طباطبائی امحمد حسین صول فلسفه و روش رئالیسم با مقدمه و پاورقی بقلم مرتضی مطهری تهران 1332ـ1350 ش
21 - لاهیجی محمد جعفر شرح رسالة المشاعر ملاصدرا چاپ جلال الدین آشتیانی قم ] تاریخ مقدمه 1343 ش ایضاح الحکمة
22 - مصباح یزدی- محمد تقی آموزش فلسفه ج2 نشر سازمان تبلیغات اسلامی،چاپ پنجم 1372
23 - - الهی قمشه ای محیی الدین مهدی - حکمت الهی دوجلد در یک جلد انتشارات اسلامی چاپ ششم 1363
24 - ضانژاد «نوشین» علامحسین ر حکمت نامه ج2انتشارات الزهرا چاپ اول 1380
25 -– آشتیانی-میرزا احمد نامه رهبران انتشارت فجر چاپ اول1364
26 – گلپایگانی علی ربانی - ایضاح الحکمة ج3 نشر مرکز جهانی علوم اسلامی چاپ اول 1371
تذکرات لازم:
1 - در این مقاله از مجله كلام اسلامي شماره های متعدید آن که در سایت بلاغ نیت موجود است استفاده شده است. چون موقع فیش برداری ازنوشتن نام نویسندگان محترم مقاله ها غفلت شده بود. لذا از ذکرنام نویسنده ها خود داری شد واز از همه نویسند گانی که از مقالات آن عزیزان استفاده شده ونام شان ذکر نشده است پوزش می خواهم وخدا با ایشان پاداش نیک عطا فرماید.
2 از سایت بلاغ نیت بعنوان مرجع استفاده کرده ام .
3 هر کتاب ،که بدون ذکر تاریخ چاب، از آن نقل وقول شده، به معنای آن است که من دست رسی مستقیم به آن نداشته ام واز مجلات وسایت ها بر گرفته ام.
بالا
بازگشت