نویسنده : مهرالدین مشید
آگاهی ، آزادی و عدالت در جامعۀ بشری عصارههای قرائت دینی هستند
قسمت سوم
این ها نمونه هایی از قرائت های اسطورۀ یی ، فلسفی و ادبی از یک شهر آرمانی بوده که اسطوره پردازان ، فیلسوف ها و ادبا به نحوی بر آن پرداخته اند ؛ گرچه بیشتر رنگ دینی را داشته و به نحوی در این گونه قرائت ها خواست های رویایی خود را تلطیف کرده اند که بصورت کل یک نوع گریز از واقعیت های موجود در جوامع بشری در برهه های مختلف را نشان میدهند . در حالیکه دین به قرائت پویا و دینامیک با توجه به واقعیت های عینی یک جامعه نیاز دارد که نه درآسمان ؛ بلکه در زمین تجسم یافتنی باشند .
در کنار این اسطوره نگری ها و خیال پردازی ها یکی دیگر از اشتباهات شتابزدۀ دانسمندان و فقهای مسلمان در گذشته همین بوده که بیشتر بر بعد سیاسی قرائت دینی توجه کرده و بر بعد فرهنگی آن کمتر توجه کردند . به همین علت این گونه قرائت ها دین را بیشتر سیاسی کرد که پی آمد جلوۀ سیاسی دین شکست اسلام سیاسی در دهۀ هشتاد بود . این قرائت نه تنها دین بصورت فزاینده یی ستیزه جو و تحمل ناپذیر گردانید که بالاخره قربانی ستیزه جویی و تحمل ناپذیری خود گردید ؛ بلکه با رویکردی سیاسی آنهم خیلی افراطی جنبش های سیاسی را از متن توده ها بیرون راند و در طیف های خاص گروهی باقی ماندند که کمبود ظرفیت های فرهنگی و فکری آنان را به دامن ناسیونالیزم ، قوم گرایی و زبان گرایی کشاند . علت اصلی این کندن پایه های دین از متن جامعه با رویکردی فاجعه بار سیاسی بود که دین را از زنده گی جدا جلوه داد . این جدایی سبب بر انگیخته شدن افکار ناسالم در اعضای حرکت های جهادی گردید که شمار زیادی را به انحراف کشاند.
موجودیت حکومت های استبدادی در شرق و از سویی هم تحت تهاجم قرار گرفتن کشور های شرقی بوسیلۀ نیرو های استعماری سبب شد که بعد از یک دورۀ طولانی انجطاط در جوامع اسلامی شماری فقها و دانشمندان مسلمان به قرائت سیاسی روی آوردند . این قرائت که در دشمنی با غرب آغاز شده بود . در صدد نفی ارزش های تمدن و فرهنگ غربی برآمد . این نفی هر چه بیشتر دشمنی غرب با اسلام را بر انگیخت و غرب را به نحوی رویارو با اسلام سیاسی نمود که این رویارویی ، ستیز فرهنگی را نیز به دنبال آورد . تفسیر های انقلابی از متون دینی بوسیلۀ مودودودی بر تمامی اندیشمندان مسلمان مانند سید قطب ، شریعتی و دیگران تاثیر گذاشت . چنانکه او در کتاب "نهضت و منسوبین آن" نوشته است که سیکولریزم یعنی بی دینی جهانی ، ناسیونالیزم یعی ملت پرستی و دموکراسی یعنی حاکمیت جمهوریت را عامل فساد مدنیت غرب میدانست . به باور او چون پایه های این نظام بر بنای افکار بشری استوار است و این نظام را تابع خواست های مردم می دانست که از نبود قوانین الهی رنج می برد ژ؛ زیرا دین در ساختار آنان نقش تعیین کننده ندارد و از سویی هم عقل انسانی را برای ساختن یک نظام انسانی و عادلانه کافی نمی دانست . اندیشه های او بر سید قطبت تاثیز بسزا گذاشت و او در کتاب "معالم فی الطریق"( چراغی بر فراز راه ) جامعۀ جاهلیت را مطرح کرد و به نحوی تمامی جوامع حتا اسلامی را که قوانین اسلامی در آن حاکم نبود . جاهلی خوانده و هجرت از چنین جامعه و جهاد بر ضد آنرا امر شرعی میدانست . اندیشه های او بر شاخه های اخوان مانند "الجهاد والهجره" و الجهاد والتکفیر" بیشتر اثر گذشت که سادات را فرعون می خواندند و خالد اسلامبولی یک تن از اعضای آنان او را کشت . اسلام سیاسی که در دهۀ هشتاد به شگوفایی رسید و زود پرپر شد ؛ بیشتر از اندیشه های سید قطب متاثر بود که سراپا از آن موج انقلابی میرسید . این اندیشه ها آنقدر آرمان گرایانه بودند که بیشتر چیز ها را فراتر از زنده گی دیده و حتا جز بر آسمان به زمین نمی اندیشیدند ؛ زیرا شرایط ایجاد این تفکر چنین چیزی را اقتضا میکرد تا پیروانش برای رسیدن به هدف به زمین پشیت پا زده و همه چیز را قربانی نمایند . از همین رو بود که جنبش های سیاسی اسلامی از اخوان المسلمین در مصر و سایر کشور های عربی تا جماعت اسلامی مودودی در پاکستان نتوانستند حمایت توده های وسیع مردم را بدست آورند و به گونه یی تجرید شده اند . حضور کمرنگ آنها در پارلمان های کشور های اسلامی و عدم موفقیت های چشمگیر شان نمونۀ روشنی از زمینگیر شدن آنان در بستر قرائت های خاص سیاسی و ایده ئولوژیک است .
شماری ها مانند داکتر سروش ، ابونصر ، راشد الغنوچی ، عباس مدنی و ... بویژه داکتر سروش تلاش کردند تا با رویکردی جدید اسلام را ا ز چنبرۀ ایده ئولوژی بیرون کنند و به قرائتی دیگر فراتر از ایده ئولوژیک به اسلام پرداختند و با رویکردی تازه به قرائت گسترده در تمامی حوزهها پرداختند ؛ اما یک سلسله وابستگی های گروهی و شرایط سیاسی کشور هایشان افرون بر تمایلات فکری و دل مشغولی های خاص فکری آنان ، طوریکه باید می شد ، آنطور واقع نگردید . چنانچه دانشمند گرامی داکتر سروش به علت نفی ولایت فقیه در ایران ، نوعی سیکولریزم را بر گردن اسلام تحمیل می کند . در حالیکه سیکولریزم به معنای غربی آن جدایی کامل دین از سیاست را مطرح می کند که با توجه به تعبیر داکتر سروش نمی توان جایگاۀ سیکولریزم را در متن فرهنگ اسلامی جویا شد . در حالیکه سیکولریزم در اصول مخالف دخالت دین در امور دولت است ؛ اما جناب سروش با نفی نقش قطعی و صد فیصد روحانیت تحت حاکمیت ولایت فقیه از نوعی سیکولریزم در اسلام دفاع کرده است که در سایۀ نظام اسلامی جایگاۀ مشترکی را برای روحانی و غیر روحانی قایل شده است . هدف سروش از این حرف بیرون کردن نظام جمهوری اسلامی از چنبرۀ ولایت فقیه است . در حالیکه در کشور های غیر شیعی جهان اسلام ولایت فقیه جایگاهی ندارد که بر اساس آن حکومت به سوی دیکتاتوری روحانیت (الیگارشی) سمت و سو داده شود .
قرائت تازه در جهان اسلام تنها با دشواری های بالا مواجه نبوده ، به مشکلات بی شمار دیگری نیز رو به رو است که به نوبۀ خود تاویل های تازه در دین را به چالش میکشاند . در کنار این که ظرفیت های آگاهی متفاوت و سرشار ، توانایی های فکری و ظرفیت های اخلاقی قرائت کننده با توجه به نیاز زمان در موازات پیشرفت های بشری در حوزههای مختلف علوم ، فلسفه ، فناوری ها و اربتاطات از مولفه های مهم قرائت تازه است . ارادۀ پذیرش قرائت تازه از سوی مخاطبانش از اهمیت مهمتری برخوردار است .
این اراده که به نحوی در شکل دهی انسجام ملی نقش داشته و برمشروعیت بخشیدن خواست های شهروندی نیز تاثیر گذار است . نهادینه شدن آن زمینه های پاسخگویی بهتر را برای نیاز های متنوع اتباع کشور فراهم می کند . در یک کشور ثبات سیاسی هم در هماهنگی این موج فزاینده با اقدامات تازه به تازۀ دولت بوجود می آید و توسعۀ سیاسی هم در موازات چنین ثبات پویا ممکن میگردد .
ارادۀ پذیرش توده ها در چهارچوب نوخواهی و نو پذیری همراه با نبض زمان در حرکت بوده و این هر نوع سخن گفتن پیش از زمان را به دشواری مواجه میسازد . بنا بر اهمیت این موضوع است که پیامبر اسلام فرمود " با مردم به اندازۀ آگاهی آنان سخن بگویید " ؛ زیرا نبض زمان است که چرخ تاریخ را به حرک در می آورد و رویداد ها را از پس یکدیگر به دوران می آورد . بدون تردید در برابر ارایۀ شماری موضوعات نه تنها نبض زمان ایستاده گی نمی کند ؛ بلکه آنان را لازمی شمرده و به دنبال آنان می شتابد . تحولات تاریخی در هر کشور با این که سلسلۀ زنجیر علت و معلولی را به دوش میکشند ، تاثیر گذاری هایی مانند عوامل سیاسی ، بر ارتباطات طوری است که بدون وقوع انقلاب سیاسی ، در حوزۀ ارتباطات نیز انقلابی بوجود نمی آید . به همین گونه قرائت تازه هم زمانی مورد پذیرش واقع می شود و در منصۀ عمل پیاد میگردد که اول باید دگرگونی هایی را در حوزۀ اجتماعی بوجود آورد تا افکار عامه برای پذیرش آن جهت پیداکند . از این رو قرائت تازه در حوزۀ اجتماعی میدان باز تری داشته و حتا نتض زمان را هم به دنبال خود میکشاند .
در این میان چیز هایی وجود دارند که زمان از رفتن به دنبال آنها بیزار بوده و مانع هم در برابر آنها ایجاد مینماید . قرائت در این حوزهها چنان آسیب می آورد که فاجعه آفرینی های آن به مراتب بزرگتر از شگوفایی آفرینی های آن هستند . از این رو نباید پیرامون موضوعاتی به تاویل عریان پرداخت که بویژه افکار دینداران سنتی را جریحه دار میکنند ؛ پس در مواردیکه همچو آسیب های جانبی را برای دین و جامعۀ دینی در پی دارد ، باید از ابراز آنان دوری گزید . هرگاه در این موارد سخن گفتن از ناگزیری باشد ، خیلی با تانی باید برای اظهار آنان پرداخت . بحث های کلامی ، فلسفی و علمی پیرامون آنها را باید به گونه یی مهمیز کرد و عقربۀ قرائت را بر حریم آنان خیلی عاقلانه و با تدبر به حرکت در آورد ؛ بویژه مسایلی مانند وحی و قرآن ؛ ازل و ابد ، اول و آخر ، حادث و قدیم ، قدامت زمان و حرکت ، وجود مطلق و وجود نوپیدا و ...
با اظهار مطب بالا ممکن این سوال در اذهان تداعی شود که دین آگاهی است ؛ پس ناگزیر باید مردم را به دنبال آگای کشاند و از جهل هراسان نگردید . دانشمندان ومصلحان بزرگ اجتماعی بوده که با ارایۀ افکار جدید ، جهان را دگرگون کرده اند . از همین رو در پشت هر تحول تاریخی مردان بزرگی قرار داشتند که با ارادۀ آهنین جامعه و جهان خویش را تغییر داده اند . بدون تردید تحولات شگرف دینی هم ریشه در ارادۀ همچو مردان قوی عزم داشته که در سیمای پیامبران ابراهیمی و غیر ابراهیمی ظهور کرده اند . پس بنا بر این زمانیکه دانشمندان و رهبران فکری جوامع برای به پیش کشاندن مردم برای هدایت و آگاهی های مختلف رسالت دارند ، چگونه ممکن است که به گردن آگاهی های خاصی افسار بست و آنها را مهمیز نکرد ؛ راندن این گونه افکار بیشتر زمانگیر بوده و به زمان بیشتر نیاز دارند ؛ زیرا برای پذیرش آنها آگاهی های قبلی بیشتری نیاز است که به مثابۀ چراغی بر فراز راۀ قبولی آنان روشن گردد .
در هر حالی باید توجه داشت که عصارۀ دین آگاهی ، آزادی و عدالت در محور توحید بوده که به نحوی تضمین کنندۀ وحدت و یگانگی در جمیع حوزههای اجتماعی ، اقتصادی ، سیاسی بوده و در آخرین تحلیل در بستر گفت وگوی تمدن ها یگانگی تمدن ها را نوید آور است . این روحیۀ دینی در طول تاریخ مورد تاراج نیرو های شیطانی در سقف جهان و شماری کور دلان و سیاه اندیشان در سطح داخل جهان اسلام گردیده است . بیرونی ها در نبرد پشت پردۀ شیطان با خدا و داخلی ها در جنگ مذهب علیه مذهب با قارونیان ، فرعونیان و بلعمباعوریان تاریخ هم آهنگ گردیده و برای مسخ و تحریف دین متحدانه و هم آهنگ گام برداشته اند .
پس برای پاسخ گفتن به این همه دشواری ها باید ناقوس های صامت در شریعت را به اهتزاز در آورد و زگنال های وحی را بار بار به صدا در آورد تا باشد که موج اهتزاز های پیهم آن سکوت ، رکود وانحطاط را در تمام عرصه ها از بین برده و برگ و بار شگوفایی ، توسعه و پیشرفت را در زوایای تاریک زنده گی بتابد . یگانه گزینه برای پایان دادن به سکوت دردبار و انجطاط مرگبار قرائت تازه از دین و جاری گردانیدن چشمه های سنت به رود پویایی و بالنده گی اجتماعی و به تعبیری انضمام تاریخ است که درخت تنومند ترقی و شگوفایی بر کشتزار تفتیدۀ سنت بارور میگردد و با تجدد در می آمیزد . دراین صورت است که من راکد قدم از جا بر میکند ، در مای پویا تجلی می یابد و قافلۀ نوخوایی و نو پذیری ها را آذین می بندد ؛ اما در این میان برداشتن اولین گام برای هر شخصی بس امری دشوار و تصمیمی متهورانه خواهد بود تا بتواند یک بار با آن همه گذشته های فرهنگی که زیر پوشش ادیان و فرهنگ های گوناگون از هزاران سال بدین سو تمام افکار او را به گروگان گرفته اند و بصورت ناخود آگاه بر او فرمان میرانند ، دل کند . کشتزار پنجهزار حتا بیشتر از آن را به کام حوادثی کشاند که به احتمال اغلب از توفانش در امان نخواهد ماند . آنهم "من" ی که تا گلو در زیر ارزش ها و غیر ارزش ها غرق بوده و در حالیکه زیر بار گرانسنگ ارزش های دینی اعم از دورههای ماقبل تاریخی ، آریایی ، اوستایی ، زردشتی ، بودایی ، مسیحی و ... سخت ضجه میکشد . با این هم ناخودآگاه این ارزش های درونسوز خود را اسلام می خواند و از این هم فاحعه بار تر که بدرود گفتن به کوچکترین عنصر آنها را عصیانی نابخشودنی ضد اسلامی تلقی مینماید . این در حالی است ، بستر فرهنگی ییکه در آن نفس میکشد ، از پنجهزار سال پیش بدین سو از فرهنگ های گوناگون تاثیر پذیر بوده و این همه در ظرف گداختۀ فرهنگی ذهن او چنان رسوب کرده اند که اندکترین پشت پا زنی به هر یک از عناصر آن را گناهی نابخشودنی می شمارد . گناه چه که می ترسد ، متهم به زندقه ومرتد نشود . این در حالی است که عناصر گوناگون این فرهنگ در بستر تغییرات و تحولات تاریخی و اجتماعی وامدار عناصر فرهنگی ، فرهنگ های مختلف بوده است .
از این رو قرائت جدید نیاز شدید به آگاهی پیرامون علوم متفاوت جامعه شناسی مانند روانشناسی ، انسان شناسی و مردم شناسی در گسترۀ ادوار تاریخی و آگاهی های فلسفۀ تاریخ نیز دارد . ممکن این از مهمترین و شاخص ترین آگاهی های ضروری به مثابۀ جاده صافکن در کوره راۀ تاویل دینی باشد . از همین رو است که قدرت های جهانخوار برای پیدایی بازار های نوبه غرض فروش اموال صادراتی خود به کشور های فقیر و مصرفی ، مطالعات جامعه شناسانه را برای درک فرهنگی و دریافت ذوق و سلیقه های آنان حتمی می پندارند . شرکت های بزرگ چندین ملیتی برای رسیدن به چنین هدفی ملیون ها دالر را برای استخدام جامعه شناسان نخبه به مصرف میرسانند تا با درک عناصر فرهنگی و جستجوی تمایلات ونقاط ضعف آن کشور ها ، کالا های مورد نیاز را به کمپنی های خود فرمایش بدهند . این نگاه ریشه در قرائت جامعه شناسانه داشته که این نگاه رابطۀ نزدیکی با قرائت دینی دارد و از مولفه های مهم آن به حساب میرود .
از گفته های بالا فهمیده می شود که قرائت دینی امری آنقدر ساده نیست که هرکس به ساده گی بتواند از عهدۀ آن به خوبی بیرون شود . این رویکرد در عین آنکه خیلی ضروری است ، به همان اندازه دشوار هم است یا دشواری این رویکرد کمتر از ضروری بودن نیاز آن نیست . زمانی می توان این ضرورت مهم را از میان برداشت و به حل دشواری آن پرداخت که تمامی شرایط تاویل را دارا بود و قافلۀ تاویل را پشت سر هم پیمود . از همین رو بوده که مجتهدان و فقهای گذشته هر کدام به اندازه یی سهم خود را ادا کرده و هیچ کدام ادعای به کمال رساندن و تمام کردن آنرا نکرده اند . هرگاه بناها ف سید قطب ها ، شریعتی ها مودودی ها ، صدر ها و دیگران زنده می بودند ، روی کمبودی های قرائت های دینی شان انگشت انتقاد می گذاشتند و انتقاداتی رابه استقبال می گرفتند که پیرامون نظریه های آنان صورت گرفته اند . شاید آنان الزام می آوردند که شرایط زمانی و مکانی یا تاریخی وجغرافیایی آنان را واداشته بود که از دین آنگونه که تاویل کرده اند ، بر آن بسنده کنند ؛ اما این بدان معنا نیست که آنان راۀ اجتهاد و تاویل های تازه از دین را برای دیگران قدغن کرده باشند و شاید هم می گفتند ، در آنزمان چیزی که ایجاب میکرد ، رسالت خود را انجام داده اند . آنان میدانستند که قرائت های دینی وحی منزل نیستند و هر قرائت در هر عصری قابل تجدید نظر است . از همین رو در اسلام مقام دانشمندان و فقهای هر عصری گرامی داشته شده و رسالت تاریخی آنان به اندازۀ پیامبران غیر مرسل خوانده شده است .
حالا که اوضاع سیاسی و اقتصادی جهان خیلی تغییر کرده و بشر به پیشرفت های شگفت آوری در حوزۀ فناوری وارتباطات دست یافته است . پیشرفت ها در عرصه های مختلف جهان را به سوی سیستم های مشترک اقتصادی وسیاسی می کشاند . سازمان تحارت جهانی و کنفرانس اقتصادی جهانی در شهر داووس سویس از نمونه های بارز آن به شمار میروند و سازمان اتحادیۀ اروپا که 27 کشور اروپایی عضویت آنرا دارند از مثال های سیاسی جهانی شدن هستند که در زیر چتر سازمان ملل متحد نوید نظم جهانی را برای بشریت نوید میدهد ؛ اما زمانی این نظم در سقف جهانی قابلیت تحقق پیدا میکند که بیرون از سیطرۀ قدرت های شیطانی بدور از مناسبات تبعیضی به پیش برود . با توجه به دشواری های کنونی جهان هنوز خیلی پیش ازوقت است که به زودی آنتظار چنین نظمی را در جهان داشت . این بدان معنا نیست که این گونه تحولاتی در جهان ناممکن است ؛ بلکه تحولاتی از این دست در جهان در دراز مدت یک امر چندان نامحتمل هم نیست . بعید نیست که این گونه پیشامد های جهانی قرائت های جدید دینی را فرا ایده ئولوژیک و فرا مرزی تر از مرز های کنونی اش چه که جهانی و فرا جهانی نیز میسازد . این گونه قرائت دینی شاید مهم ترین ، دشوار ترین و تاریخی ترین قرائت وتاویل از دین باشد که شاید دست محتهد امروز بر دست آن نرسد ؛ ژیرا این قرائت فراتر از گفت و گوی تمدن ها تکلیف اسلام را نه تنها با سایر ادیان و فرهنگ ها حل مینماید ، بلکه در نگاۀ ویژه و دقیق با پیوند دادن فرع با اصل بر تمامی نقاط منازعه میان این ها نقطۀ پایان نیز خواهد گذاشت . از این که تضاد ها میان فرهنگ ها و ادیان بر سر شناخت حقیقت ونحوۀ برداشت آنان واقعیت های موجود در جهان است ، بالاخره این حقیقت به تدریج پوست های اختلافی و مورد منازعۀ خود را بیرون ریخته و حقیقت آنگونه که است ، رخ مینماید . پس شناخت چنین حقیقت عریان برای هر کس یک گونه ویک رنگ بوده و جای منازعه در آن باقی نمیماند ؛ زیرا حقیقت یکی است که چند رنگی و چند گونگی در آن راه ندارد . این ما هستیم که آنرا به گونه های مختلف به تماشا میگیریم و در موردش می اندیشیم که آگاهی های متفاوت ، سلیقه های گوناگون درموجی از تمایلات شخصی و غیر شخصی بر آن پرده افگنده است . به قول عرفا هرگاه این پرده از میان برخیزد ، دیگر اختلافی وجود نخواهد داشت . این حقیقت در غبار "من" و"ما" سیمای اصلی خود را پنهان کرده است و زمانی عریان می شود که "من" ،"ما" و "ما " ، "من" شود و پردۀ دو رویی ها از روی آنها برداشته شود . در این میان باید توجه کرد که هیچگاهی به این بهانه "من" را قربانی "ما " و "ما "را قربانی من نساخت . مقام هر دو را در جای شان گرامی و عزیز داشت ؛ بویژه زمانیکه یک نویسنده و مجتهد چیزی برای نوشتن دارد ، برای ارایۀ اندیشه های خود از ما استفاده نکند ؛ زیرا کاربرد ماه یک نوع معنای خود شکنانه را دارد . این نشاندهندۀ این است که نویسنده کسی نیست که حرفی برای گفتن داشته باشد و برای با قوت ارایه کردن نظریه های خود از ما استمداد می جوید گویا خودش یک آدم کامل نبوده و و پشتوانۀ نیرومندی ندارد که این رویکرد بصورت کل مفهوم نفی خود را دارد . از سویی هم تکرار کاربرد ما به جای من بر اتکا به نفس و خود باوری آسیب میرساند . این شخص نه تنها خویش را در معرض یک نوع انتحار فکری قرار میدهد ، با رفتن به دنبال پشتوانه وحامی قدرت کارایی نوشتاری خود را نیز از دست میدهد . از سویی دیگر هرگاه نویسنده به چنین کاری بصورت مستمر ادامه بدهد . تاویل هایش خام تر از آب بیرون شده و قدرت پذیرش و عملی شدن را نیز از دست میدهند . از سویی دیگر فقیه برای اظهار تاویل های خود جرئت و شهامت داشته باشد ، باید برای فرار از شجاعت در سکوی جبن تکیه کند وبرای پنهان کردن این هراس نظریه های خود را به نقل از دیگران ارایه نماید و بر آن برچسپ مولوی ، بوعلی و بونصیر بزند . این رویکرد تزلزلی را در ساختار اندیشه های او رونما میگردد که کوجکترین نهال حقیقت در آن مجال رویش پیدا نمیکند .
این بدان معنا نیست که اهمیت ، دشواری و تاریخی بودن قرائت برای از میان بردن تمامی فاصله ها میان حقایق ، فرهنگ ها و ادیان به معنای خلح سلاح گردانیدن مجتهد و فقیه امروز و فردا های نزدیکتر تلقی شود ؛ بلکه میدان تاویل در هر عصری برای هر نسلی گشوده بوده و مجتهدان دانشمند و آگاه رسالت تاریخی دارند تا برای عنای دین در موزات ارزش های فرهنگی و ملی برای تاویل های دینی همت بگمارند ؛ زیرا بدون این ارزش های دینی ، فرهنگی و تاریخی یکی پی دیگری به رکود رفته و به انحطاط می گرایند . رکود فرهنگی اسارت ، فقر و تنگدستی های مرگبار را به دنبال دارد که فقر سیاسی ، اجتماعی و دینی پی آمد آن است .
منابع و یاد داشت ها :
۱ - پوپر ، 1962 : ص 46 – 49 ؛ ماندگار ، شمارۀ 503 ، اول فبروری
۲ - فارابی ، 1361 : ص 271 ؛ ماندگار ، شمارۀ 503 ، اول فبروری
white ، 1955- ۳) : ص 4
۴ - سپهری ، 1383 : ص 273
۵ - احمد بن محمد مقدّس اردبيلی :770-765
++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++
قسمت دوم
در جنب و جوش حرکت های ضد استعماری در جهان اسلام سید جمال الدین افغان ظهور نمود . او هم بحیث یک مصلح بزرگ برای ایجاد اصلاحات سیاسی در شرق پرداخت . ظهور او زمانی بوقوع پیوست که دولت مغلی هند بنا بر بی کفایتی ها عیاشی های آخرین شاۀ مغلی در سیطرۀ بریتانیا در آمده بود و حاکمیت انگلیس بر تمامی نیم قاره استقرار پیدا کرده بود . آزادی خواهان مسلمان و هندوی نیم قاره با مقاومت های پر شکوۀ خود عرصه را برای حاکمیت نوکران انگلیس ها مانند رنجیت سنگه ها تنگ کرده بودند و افغان ها در جنگ معروف اول افغان و انگلیس (1939 – 1942) را پیروز مندانه پشت سر گذاشته و هنوز هم تحرکات نیرو های انگلیسی در آنسوی سند و اتک در مرز های شان ادامه داشت . سید در زمانی ظهور کرد اوضاع سیاسی و اقتصادی و اجتماعی شرق بویژه کشور های اسلامی خیلی آشفته بود . سید با توجه به شرایط سیاسی کشور های شرقی به قرائت سیاسی از اسلام پرداخت و به فعالیت های گستردۀ سیاسی در سطح منطقه و جهان رو آورد . او سفر های زیادی به کشور هایی مانند عراق ، ایران ، هند ، ترکیه ، مصر ، فرانسه ، انگلستان و روسیه نمود . اما در این میان چند سال در هند و ترکیه و چندین سال هم بحیث وزیر معارف مصر در آن کشور باقی ماند تا آنکه به تحریک انگلیس ها از آن کشور بیرون و به فرانسه رفت . در آنجا به نشر جریدۀ "عروت الوثقا پرداخت و 15 شماره از این نشریه را به چاپ رساند که شمارههایی از آن به کشور های شرقی هم میرسید و زمینه را برای ایجاد گروههای عروه در شر ق اسلامی بوجود آورد . او قبل از این جریدۀ "نچرل " را در هند نیز به نشر رسانده بود . بنا بر تحرکات انگلیس ار فرانسه به بریتانیا رفت و در آنجا به نشر جریده یی زیر نام "صیا الخافقین" پرداخت تا بر اثر ترغیب شاه عبدالحمید پادشاۀ ترکیه ، بریتانیا را به قصد آن کشور ترک نمود و تا پایان عمر در حصار طلایی او باقی ماند و بالاخره بر اثر مریضی سرطان الاشه در حالی جان داد که یک مرد مسیحی به پرستاری او مصرو.ف بود و بس . هدف از بیرون راندن سید از انگلستان به ترکیه ، پیاده شد طرح "پان اسلامیزم" بود که سید هم زمانی از آن دفاع میکرد ؛ اما زمانیکه او دریافت شاۀ ترکیه از وجود سید برای برآوردن اهداف خود سؤ استفاده میکند ، از آن انکار کرد که این سبب خشم عبدالحمید بر او گردید .
از آنچه گفته آمد ، واضح می شود که سید در یک برهۀ خیلی حساس و بحرانی پا به عرصۀ حیات سیاسی گذاشت و تحولات سیاسی خیلی سریع آن زمان او را به سوی قرائت سیاسی از دین کشاند . تلاش های سیاسی سید بستری برای فعالیت های سیاسی روشنفکران مسلمان در سراسر جهان قرار گرفت . شاکردان معروف او مانند قاآنی و روحانی در ایران ، شیخ عبده در مصر و محمود طرزی در افغانستان براۀ او را ادامه دادند . بعد ها در پرتو اندیشه های او جنبش اخوان المسلمین مصرتحت رهبری حسن البنا شکل گرفت . این جنبش به مثابۀ مادر مرجع مطمین و منبع معنوی برای سایر جنبش های اسلامی گردید . چنانکه شاخه های این جنبش در کشور های عربی تشکیل یافت . گروهها و حلقه های اسلامی مانند مسلم لیگ اقبال و جماعت اسلامی نیم قاره بعد پاکستان و حنبش اخوان در ایران از آن الهام گرفتند .که بعد ها درسایر کشور های اسلامی مانند حنبش حوانان مسلماان درسال 1348 هجری در افغانستان نیز گسترش یافت .
قرائت سیاسی روز افزون از اسلام ، چنان گرایش های نیرومندی اسلامی را به دنبال داشت که اوجگیری اخوان در مصر ، پیروزی انقلاب اسلامی در ایران و موفقیت مجاهدین افغان در برابر شوروی سابق از نمونه های روشن آن به حساب می آیند که سرکوب جنبش اسلامی الجزایر به رهبری عباس مدنی بعد از یه قدرت رسیدن در نتیجۀ انتخابات و سرکوب جنبش النهضت به رهبری راشدالغنوشی در سال 1989نیر به نحوی ریشه در این کمبودی ها دارند . این گرایش در دهۀ هشتاد رو به اوج نهاد و جهاد مردم افغانستان بستری برای تمرکز تمامی جهاد گران جهان از شرق میانه تا جنوب شرق آسیا و اروپا و امریکا گردید . این دهه که برابر به اوجگیری اسلام سیاسی بود ، بنا بر فقدان مایه های فرهنگی در دام گرایش های ایده ئولوژیک افتادند . کمر این جنبش که در زیر سخاوت های مالی امریکا خمیده شده بود و اعضای آن هم استخباراتی زده شده بودند ، بیشتر از هر زمانی در گرو گرایش های سیاسی افتادند . این شکست اسلام سیاسی راه را برای احیای حنبش های سلفی مانند طالبان افغانستان و پاکستان و سایر کشور های عربی تحت رهبری القاعده بوجود آورد ؛ گرچه یک رکن نیرومند تنۀ این جنبش را "الجهاد"مصر به رهبری الظواهری که متاثر از اندیشه های سید قطت از "چراغی بر فراز راه" بود . چنان در بدنۀ القاعده چسپید که با اتخاذ شیوۀ خشونت گرایانه هویت سلفی به خود گرفت .
ترکیز به قزائت سیاسی و شرایط رویارویی جنبش های اسلامی با قدرت های شیطانی شرق و غرب جهان سبب شد که دستاورد های این حرکت در بستر کمبودی های فرهنگی مانند یخ ذوب گردید و به خاک وخون کشانده شد . رمز این شکست در بستر تجربۀ ناپایدار اسلام سیاسی با توجه به فقدان فرهنگی در موجی از شتاب سیاسی نهفته است . در حالیکه رشد موازی هر دو در مستوای غنای ارزش های فرهنگی و سیاسی که در نتیجه تلاقی جنبش اصلاحی و نوزایی در اسلام است ، می تواند ضمانت خوبی برای بقا و شگوفایی آن باشد .
از اشارت های بالا فهمیده می شود که قرائت های گذشته در پوشش نیم بند اصلاحی زیر نام اصلاحات فرهنگی و نوزایی شتاب آلود زیر چتر اصلاحات سیاسی هر دو یک بعدی بوده و به علت این کمبودی راه به سوی کمال نگشودند . اولی در زنجیر تعصبات خشک فرهنگی و دومی هم در حلقۀ تنگ نظری های سیاسی اسیر گردیده و توانایی تحمل فرهنگی و دیگر پذیری ها را قربانی حرکت های خشونت طلبانه نمودند . امرور می بینیم که جنبش های تیپ فکری طالبانی در افغانستان ، پاکستان ، حزب اسلامی ازبکستان ، حزب تحریر تاجکستان ودر کشور های دیگر اسلامی و حتا اروپایی نمونه های بارزآن هستند . پس قرائت های ناجور و یک جانبه از اسلام ره آوردی نامیمون و حتا فاجعه بار داشته و نه تنها سر های سبزی را به باد نیستی میدهد ؛ بلکه زیربنا های فکری اسلام را نیز تخریب مینماید که در نتیجه سبب برانگیختن بحث های درون دینی و بیرون دنینی گردیده و و تداون این گونه بحث به مثابۀ تیشه یی ارکان اساسی دین را نیز قطع مینماید .
پس برای رهایی از این دشواری ها نیاز به قرائتی تازه از دین است که با توجه به داشتن ارزش های متوازن فرهنگی و سیاسی در بستر آگاهی های گوناگون آزادی و عدالت را پیام آور باشد . برای مهار کردن وجهۀ سیاسی آن بیشتر به غنای فرهنگی آن باید پرداخت تا باشد که ارزش های استوار فرهنگی تنۀ جنبان سیاسی آن را از افتادن بر راست و چپ ، شمال و جنوب و شرق و غرب در امان نگهدارد . به هر میزانی که در قرائت جدید به بعد فرهنگی توجه شود ، جلو لغزش های فکری و قضاوت های عجولانه و ناشیانه را پیرامون تحلیل ها و تاویل های دینی میگیرد .
قرائت تازه نباید به مثابۀ نگرشی تک بعدی تنها روی موصوع فرهنگی یا سیاسی ، اجتماعی ، تاریخی ، هویتی ، اعتقادی و ... تمرکز نماید . این ها سلسله زنجیربهم پیوسته اند که غایت واحدی را دنبال میکنند .پرداختن به یکی یا دو تا از آنان نگرشی ناقص و ناتمام است . این نگرش با اصول های دینی هم در تضاد است ؛ زیرا قرآن اسلام را دینی اکمل و اتمم خوانده است ؛ بعنی به تمام نیاز های معنوی و مادی ومسایل فرهنگی ، اقتصادی ، اجتماعی ، سیاسی و نظامی را بصورت کامل پرداخته است . قرآن که حیثیت مکتب و زیر بنای فکری را برای مسلمانان دارد ، در هر گامی جز پیامی برای آگاهی ، آزادی و عدالت در راستای رستگاری واقعی انسان چیز دیگری ندارد . این زیر بنای فکری به مثابۀ بنیادی استوار به تمامی ارکان های فکری اعم از علمی ، فلسفی ، اقتصادی ، سیاسی و اجتماعی احاطۀ کامل دارد که همه در یک پیوند علت و معلولی با یکدیگر قرار دارند . بنا بر این هیچ تاویل ونگاۀ تازه از دین نمی تواند ، بی توجه به یکی از این مولفه ها باشد و حتا گفته می توان که اندکترین عفلت در بخشی از این مولفه ها شاید کمتر از فاجعه رویدادی را در قبال نداشته باشد . دلایل عمدۀ عقب مانی اسلام از قافلۀ پیشرفت در قرن های اخیر درهمین گونه نگرش های ناتمام از دین قرار داشته است که شماری ها با به باد فراموشی گذاشتن اصل مسایل سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی به بهانۀ قرائت جدید ، با مانور کردن در محدودههای تنگ دینی بسیاری ارزش های واقعی دین را برای ساختن یک جامعۀ آگاه ، آزاد و عادلانه به باد فراموشی گذاشته اند . به این ترتیب نگاهها و تاویل ها پیرامون مولفه های دیگر نیز عقیم و آسیب پذیر میگردند ؛ زیرا یک مکتب فکری در دایرۀ یک نظام فکری نیاز به نوعی نگاۀ سیستماتیک به تمامی مسایل داشته و جمیع حوزههای فرهنگی ، اقتصادی ، اجتماعی ، سیاسی ، نظامی و اعتقادی را به مثابۀ نظامی بهم بسته و جدا ناپذیر مورد مطالعه قرار میدهد . از سویی هم به هر میزانی که نگاهها پیرامون مولفه های فکری ، فرهنگی (اجتماعی ، اقتصادی وسیاسی) و تاریخی گسترده و کامل بوده و بر تمامی ابعاد آنان احاطه داشته باشد . به همان اندازه تیر افکار به اعماق به اعماق و زوایای تاریک مولفه های تاریک عناصر محوری مکتب فکری پرتو افگنده و آنها را قابل درک ساخته و رویت های فکری شان را مینمایاند . در این صورت است که سؤ تفاهم ها ، کم بینی ها ، قضاوت های شتاب آلود ، نتیجه گیریهای عجولانه پیرامون تاویل ها بویژه در حوزههای اعتقادی به مثابۀ کابوسی در فضای ذهن یک مسلمان سایه می افگند . این خلای فکری تنها در بستر قرائت های تازه به تازه ودر عین حال کامل و احاطه کننده به تمامی مولفه های فکری ، فرهرنگی و تاریخی اشباع میگردند و بس .
قرائت های تازه پرده از گرههای نا آگاهی برداشته و افکار قشری و منجمد مملو از خرافات و عصبیت های قومی ، دینی ، زبانی ، مذهبی و نژادی را مانند غباری ار بستراندیشه های دینی و افکار راستین برداشته و بساط باور ها و افکار دینی را با اندیشه های سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی در گسترۀ یزرگ فرهنگی به شگوفایی میرساند . در این حالت است که آهسته و آهسته و به تدریج مفاهیمی چون کثرت گرایی دینی ، آزادی های سیاسی ، آزادی های بیان ، آزادی ها در حوزۀ حقوق بشری ، آزادی های جامعۀ مدنی وسایر آزادی های فردی و اجتماعی تاویل های روشنتری بافته و فاصله های کنونی میان این ها و دین نزدیکتر می گردند تا بالاخره با افتادن پرده از میان فاصله بهم پیوند یابند . دین اسلام به مثابۀ یک مکتب فکری توانمند نمی تواند رابطۀ خود را با ادیان دیگر به کلی قطع کرده و از هم گرایی های دینی بدور ماند ؛ در حالیکه نشانه های آشکار تحمل دینی را در بستر فرهنگ جوان دینی بوضوح درخشش دارد . در این میان کشش و جاذبه درون دینی و بیرون دینی هر دین به مثابۀ قوت غیر بازدارنده بر سکوی گزینش های دینی تمکین نموده و غنامندی های درون دینی و قرائت های بیرون دینی نقش تعیین کننده را در این انتخاب دارد ؛ بویژه انتخابی که از آگاهی فرمان گرفته باشد و با آزاد اندیشی ها و عدالت پسندی ها هم آویز باشد . شاید بعید نباشد که قرائت های تازۀ دینی به حل مسایل مهم و حتا پیچیده یی در عرصۀ حقوق بشری و مساوات زن و مرد در روشنای اصل عدالت بپردازد . نه تنها این ؛ بلکه حتا پیچیده ترین مسایل در حوزۀ وحی الهی حل خواهد شد و پرسش ها در این زمینه پاسخ های روشنی خواهند یافت .
علت بخش مهمی از عقب مانی های فرهنگی و سیاسی در کشور های اسلامی و گسترش فاجعه های کنونی در جهان اسلام را می توان در نبود قرائت تازه به تازه از اسلام برشمرد که به دلایل مختلف بر جوامع اسلامی تحمیل شده است . در حقیقت رکود و انحطاط حاکم بر کشور های جهان اسلام ریشۀ ژرفی در آن دارد . نظام های استبدادی و زمامداران فاسد و ناکارا در جهان اسلام به معنای قرآن سیما های فرعونی تاریخ در تبانی با روحانیون مرتجع ، فرصت طلب ، شکمبو و حاشیه نشین یعنی بلعمباعور تاریخ دست به دست هم داده و در تبانی مشترک هر چه در توان داشتند و دارند ، از آن برای به تحریف کشاندن اسلام عزیز خود داری نکردند . این تحریف ها در حوزههای گوناگون دینی از اصول گرفته تا فروع در جمیع موارد اعم از فرهنگی ، اقتصادی ، سیاسی وتاریخی ادامه یافت و هنوز هم ادامه دارد ؛ زیرا این دو نیروی شیاد وت و سرمایه های شخصی و سرمایه داران را یعی سیمای قارونی تاریخ نیر در استخدام خود دارند ؛ زیرا منافع این ها بصورت مشترک و زنجیره یی بهم سخت گره خورده است . این سه نیروی طاغوتی تاریخ جفا هایی نابخشودنی را در حق اسلام و ارزش های فرهنگی و اجتماعی آن نموده اند . شاهان خود خواۀ شرقی با به استخدام گرفتن ارتجاع دینی و مذهبی چهره واقعی اسلام را مسخ کردند ؛ زیرا این ها مقام های مرجعیت را در جوامع تسنن و تشیع پیدا کرده و با قار قار قابیلی شان ، فتوا های شرمباری را ریر نام اسلام بر تنۀ زخمی آن چسپاندند و این چسپایش ها هنوز هم که هنوز است ، ادامه دارد . اگر مراکز فتوایی به نام "دارالافتا" ها در شماری کشور های اسلامی وجود داشت و دارد ، در خدمت طاغوت بوده اند که در هر فتوا گل ناشگفتۀ اسلام را بیشتر پر پر کردند و مینمایند . این زنجیرۀ طاغوتی تاریخ است که در هر گامی فرزندان صدیق اسلام را مورد حمله قرار داده و بوسیلۀ بلعمباعور تاریخ مهر کفر، زندقه و الحاد را بر پیشانی آنان زده است . این گونه طغره زنیها را بر ضد حلاح ها ، ناصر خسرو ها ، غزالی ها ، خیام ها ، و دهها فیلسوف ، عالم ، عارف و فقیه مسلمان دیگر ادامه داده و هنوز هم ادامه میدهند ؛ بویژه زمانیکه تاویل ها و حرکت های اصلاح طلبانۀ آنان حاکمیت طاغوتی آنان را مورد تهاجم قرار میدهد . این ها قدرت و ثروت را برای سرکوب نیرو های حق طلب و بلعمباعور را با مهر های آماده برا ی مهر زنی ها بر پیشانی نیرو های بر حق تاریخ در اختیار خود دارند . با الزام آوردن های نادرست بصورت فوری بر نیرو های برحق اسلامی حمله ور شده و با فشردن گلو های شان فریاد های آنان را خفه مینمایند . پس برای رهایی اسلام عزیز از سیطرۀ طاغوت های داخلی و خارجی نیاز جدی به اجتهاد یا قرائت تازه از اسلام درعرصه های گوناگون است تا بتواند ، بر رکود دوامدار فرهنگی در کشور های اسلامی پایان داده و با غنا بخشیدن بعد سیاسی - فرهنگی و فرهنگی – سیاسی زمینه را برای سرنگونی حکام مستبد آنان آماده بسازد ؛ البته این زمانی بیشتر موثر است که با اسلام افزونتر برخورد فرهنگی و کمتر برخورد سیاسی کرد ، زیرا شکست های اسلامگرایان بعد ازدهۀ هشتاد در افغانستان ، الجزایر و ... نمونۀ اشکاری از به زنجیر کشیدن اسلام در چنبرۀ سیاست است که زیر نام اسلام سیاسی تعریف شده است . این گونه قرائت که انسان را مالامال از احساسات و تهی از تعقل مینماید ، مانند زهری است بر روی ارزش های فرهنگی دین که کشتزار آن را از شگوفایی باز میماند . در بستر رشد ارزش های فرهنگی دین هر چه بیشتر پالایش یافته و به بالنده گی میرسد ؛ زیرا ارزش های فرهنگی عقلانیت گستر بوده و خرد را به تحمل پویا وسازنده میکشاند . ارزش های فرهنگی است که ثمرۀ حرکت های سیاسی را از نابودی رهانده و ارزش های آزادی و عدالت را در جامعه نهادینه میسازد . رشد این ارزش ها است که مانع خبط های سیاسی شده و با افسار بستن بر آن از کجروی های دردناک نجاتش میدهند .
از آنجا که فرهنگ یبشتر به مسایل اجتماعی و اقتصادی پرداخته و توجه به رشد ارزش های یاد شده مسایلی چون آزادی های فردی و اجتماعی ، آزادی های بیان ، حقوق بشری را مورد بحث قرار داده و در گسترۀ آنها مانور مینماید . از سویی هم در این گستره است که دموکراسی بارور میگردد و ارزش های آن رشد و پرورش می یابند . این در حالی است که امروز بیشترین و جالش آفرین مسایل در میان فرهنگ ها مسایلی چون حقوق بشر و آزادی های فردی و اجتماعی است که در شماری موارد اصطکاک هایی را میان فرهنگ ها بویژه فرهنگ اسلامی و غربی بوجود آورده است و این شاید چالش آفرین بخش در روند گفت و گوی تمدن ها باشد . در قرائت جدید یا امتیاز حقوق بشر اسلامی را ثابت گردانید و روی علت های گوناگون آن تمرکز صورت بگیرد و به سوال ها در این مورد پاسخ روشن ارایه گردد و در کنار این راهی را برای آشتی باید جستجو کرد . در فرازه یی از تاویل باید بر آن پاسخ گفته شود .
از سویی هم قرائت فرهنگی می تواند پاسخ های روشنی را علاوه بر ابعاد سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی ، ارتباطااتی و تحمل فرهنگی ، پیرامون مهمترین بحث های کلامی چون وحی ، قرآن و پیجیده ترین موضوعات علوم اجتماعی ، حقوقی و فلسفی ارایه نماید . از همین رو قرائت فرهنگی در گسترۀ وسیعی بر تمامی حوزههای احاطه پیدا میکند . از این رو توانایی ها و ظرفیت های بیشتری برای حل اساسی دشواری های جوامع معاصر اسلامی دارد . در این صورت است که قرائت دینی دمبریده نبوده تمامی محور ها و ارکان دینی و غیر دینی را در بر میگیرد و هم چنین حوزههای ادبی وهنری را نیزبسترمانور خود قرار میدهد . این همخوانی با آبات قرآن هم دارد که بیانات روشنی از ارزش های ادبی وهنری به شیوههای سمبولیک و صریح دارد . کتاب "تصویر های فنی قرآن " نوشتۀ شهید سید قطب گواۀ روشنی بر آن است . البته با توجه به این که قرائت در تمامی موارد باید آگاهی ، آزادی و عدالت را محراق تمرکز خود قرار بدهد.
برای دست یابی به قرائت تازه و کارا که بتواند قافلۀ جوامع اسلامی را به قافلۀ تمدن جدید برساند و حتا از آن سبقت نماید . به قرائتی نیاز است که بیشتر دین را به دور از رویا های آرمانگرایانه و ایده ئولوژیک با زنده گی واقعی هر چه بیشتر آشتی بدهد . پس برای رهایی دین از نابودی باید درفش قرائت را درهر عصری برای هر نسلی به دور از خیال پردازی و اسطوره سازی در اهتزاز نگاه داشت ؛ زیرا رویا های اسطوره یی ، فلسفی و حتا ادبی برای شهر آرمانی دیگر به پایان رسیده است .
شهر آرمانی یا مدینۀ فاصله ریشه درسطورههای کهن دارد ؛ آرمان‌شهر اساطيری ، شهری در حوزه نامتناهی و ناکجا آباد جغرافيای اساطيری ، که انسان ، در مرزهای گستردۀ آن رؤياها و آرزوهای خود را جستجو می کرد . قديمی ترين هسته‌های این شهر اساطیری را مانند "اولمپ" در اروپا می توان یافت که زیر نام "شهر خدایی " اگوستینوس قدیس در قرن چهارم میلادی مطرح شد و در در فرهنگ کهن آریایی، به نام "ورجمکرد"، " البرز " ، کاخ های کاووس ، "گنگ دژ" سیاووش ، "بهشت گنگ " افراسیاب و دژ جادوی ضحاک می توان جستجو کرد که دو دژ آخری مورد خشم و غضب فریدون و کییخسرو گردیدند .
مدینۀ فاصله یا شهرآرمانی تنها در اسطورهها نه ؛ بلکه به شیوۀ فلسفی نیزبرای اولین بار بوسیلۀ افلاطون در کتاب جمهوریت وی بازتاب یافت . او در این کتاب از شهر آرمانی یی سخن میگوید که در راس آن بک فیلسوف قرار دارد ؛ اما در این شهر رویایی افلاطون یک نظام طبقاتی حاکم است که هیچ طبقه یی در طیقۀ دیگر صعود و تنازل نمی نماید . ارسطو هم مانند افلاطون چنین شهری را در کتاب "سیاست" خود ارایه کرد . او با وجودیکه مانند استاد خود انسان را موجودی شهری منش و حیوانی خوانده که دارای طبع مدنی است ؛ اما در شهر آرمانی او طبقات غیر نفوذ بر یکدیگر وجود نداشته ؛ بلکه بیشتر به نقش گروۀ متوسط تاکید می کرد که بیشتر با روحیۀ دموکراسی آتنی ساز گار بود . (*)
بعد از فلاسفۀ یونان فیلسوف های مسلمان هم با تاثیر پذیری از افکار فیلسوفان یونان نیز شهر های آرمانی را در ثار خود به تصویر کشیده اند . چنانچه فارابی کتاب "آرای مدینۀ فاضله " و " سیاسات المدینه" مطرح کرد . او به گونۀ افلا طون در راس شهر آرمانی خود به حکیمم کاملی باور داشت . (**)
خواجه نصیر طوسی نیز در کتاب "اخلاق ناصری" از مدینۀ فاضله سخن گفته است . در تمامی این آثار نوعی ذهن گرایی و خیال پردازی بر عین گرایی و واقعی بینی غلبه دارد که به گونۀ آشکاری ادبیات و تخیل در آن رنگ باخته نستند . فیلسوفان مسلمان کوشیده اند که ایده آل های شهر آرمانی خود را در آمیزۀ افکار فلسفی رنگ دینی بدهند و برای توجیۀ آن کوشیده اند تا برای اندیشه های خود تکیه گاهی درمتون مقدس در یابند . از همین رو اشاراتی به آیات و روایت های پیامبر کرده اند .
آرمان گرایی در برهه های مختلف تاریخی ذهن بشری را به گروگان گرفته و دانشمندان در هر زمانی بر آن پرداخته اند که بعد ها این شهر آرمانی در ادبیات بصورت گسترده یی انعکاس یافت . چنانکه در دوران نوزایی در اروپا توماس مورو در کتاب خود ماجرای سفر به جزیرۀ خیالی (یوتوپیا) را از زبان یک دریانورد پرتگالی حکایت میکند . به همین گونه شهر های آرمانی را میتوان در آثار "اتلانتیس نو" ، فرانسسبیکن در کتاب "شهر آفتاب" ، "کامپانلا" در سفر به ایگاری ، و "اتین کابه سوسیالیست می توان مطالعه کرد . در ادبیات فارسی هم به کثرت از شهر آرامانی سخن گفته شده و اسکندر خیالی نماد آشکار آن در دبیات فارسی دری است . نظامی گنجه یی و بعد از او جامی هروی با آمیزۀ عرفانی شهر آرمانی را از زبان یک مسافری حکایت کرده است که زیبایی های آن شهر را با جمعی از باشنده گان آن به گفت وگو نشسته است و از زیبایی های آن پرده برمیدارد .
شهرآرما نی در آثار عرفای مسلمان مانند سهروردی در کتاب "مونس عشاق " زیر نام "شهر پاکان" ذکر شده که د رجلوه های گوناگونی چون“جابلقا” و”جابرصا” (يا “جابلسا”) که در “عالم اشباح مجرّده” و “اقليم هشتم” جای دارند .(1 ) در سیرالعباد الی المیعاد سنایی نیز به نام "اقلیم فعال" از آن ذکر شده که به یاری "عقل فعال" یا پیر رهنما میتوان بر آن رسید . عطار نیز به شهر آرمانی اشاره نموده که به یاری "سیمرغ " می توان به آن دست یافت . مولوی از شهری به نام "شهری نیک بختان" در مثنوی یاد آورد شده است ؛ البته این ها شهر های خیالی هستند که شهر هایی اند که عرفا دلبر خویش را در آن سراغ کرده می توانند وبس . شهر دیگری در حدیقه الشیعه "شبه خضرا" (2 ) آمده است که یکی از آنها به نام "جزیرۀ خضرا" است . این شهر ها که بیشتر بصورت داشتانی و ادبی بر آنها پرداخته شده ، رنگ خیالی را دارند که نزول با هبوط هر کس در آنها ممکن نه و سالک یا مرید می تواند ا مراد با پیر رهنما را در آن سراغ نماید . هیچگاهی عرفا هوای داشتن و یافتن چنین شهری را در زمین نداشته اند .
اندیشه های شهر آرمانی در تمام ادیات به نحوی بازتاب یافته اند که بیشتر شکل رویایی را داشته و برای تحقق بخشیدن نیاز به راهبرد های عملی دارد . این وظیفۀ بزرگ به دوش دانشمندان و مجتهدان هر دین است تا در روشنایی آن رسیدن به شهر آرمانی را فراهم بسازند . هر دین رو به سوی یک شهر خیالی دارد که تحقق آنرا در ظهور پیامبر یا مصلحی بزرگی انتظار دارند . وجود اندیشۀ شهر آرمانی در ادیان گواۀ روشنی بر تداوم قرائت در تمام ادیان بوده و هر دینی را برای پویایی و تحرک ترغیب مینماید . چگونگی قدرت پویایی هر دین بستگی به ظرفیت های دینی آنها دارد که تا چه میزانی توانایی بالنده گی ها را برای شگوفایی جامعۀ بشری دارند . رمز سبقت ادیان برای شگوفایی کشور ها در این توانایی های آنان نهفته است .. ادیان با وجود اعتقاد به آخرت ، شهر آرمانی را در زمین نیز جستجو دارند . پیروان خود را نرعیب کرده اند تا هر چه سریعتر برای تحقق آن بکوشند ا قرآن کریم در آیت صریح به شهر آرمانی یی اشاره دارد که تحقق آنرا هم در قیام گسترده یی عملی دانسته است . چنانکه درآیتی آمده است : روزی فرا میرسد که همگان برای نجات خود از پی ناجی یی می شتابند .
منابع :
· *- پوپر ، 1962 : ص 46 – 49 ؛ ماندگار ، شمارۀ 503 ، اول فبروری
· ** - فارابی ، 1361 : ص 271 ؛ ماندگار ، شمارۀ 503 ، اول فبروری
++++++++++++++++++++++++++++++++++++
برای استقرار حاکمیت الهی در هستی که در سایۀ آن انسان هر زمانی به مقام شامخ آگاهی ، آزادی و عدالت دست یابد و از تمامی حقوق و آزادی های فردی و اجتماعی خود در جامعه درحوزههای گوناگون سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی بهره مند شود ؛ نیاز شدید به قرائت تازه از دین در روشنایی اصول دینی یا تفکر ویژه فلسفی - اجتماعی دارد . هدف اساسی قرائت از دین هم پاسخگویی به نیاز های مهم و لازم جامعه در هر عصری برای هر نسلی بوده تا باشد که رفاه و خوش بختی آذین بندد زنده گی مظلومان جهان گردد ، شادابی و طراوت را در کشتزار سوختۀ روح افسردۀ انسان بدمد و درخت شکوه و وقار آزادی و عدالت را در سرزمین خشکیده و تفتیدۀ استبداد و استعمار به بار وبرگ بنشاند .
قرائت تازه یا تفسیر جدید از دین بر بنای اصول آن ، اصلی است استقرایی که مجتهد و فقیه را برای بازیابی مفاهیم نو از دین وامیدارد . این در صورتی ممکن است که فقیه بر جمیع آگاهی های اصولی و فقهی گذشته در دین احاطه داشته باشد و در ضمن از آگاهی های گوناگون فلسفی ، تاریخی ، اقتصادی ، اجتماعی و انسانی عصر خویش با خبر باشد . در کنار این آگاهی های لازم دارای شخصیت سالم ، با تقوا ، صادق و امانت دار بوده و از هر گونه انحراف فکری چپ و راست مبرا باشد . مجتهد انسان چندین بعدی باید باشد که با داشتن ابعاد گوناگون علمی ، فلسفی ، فرهننگی و اجتماعی فراگیربا تبحر فکری و توانایی های تحقیقاتی صلاحیت قرائت جدید از دین را دارا باشد ؛ زیرا تفقه و قرائت تازه از دین امری ساده نه ؛ بلکه دشوار است که آدم های نادان ، کم فهم و به اصطلاح چلی هرگز یارای ورود به باب آنرا ندارند . آنانکیه بدون احاطه داشتن به علوم مختلف و تجارب متفاوت دینی ادعای قرائت از دین را دارند و به بهانۀ قرائت از دین خزعبلات و بیهوده گویی هایی را قرائت از دین عنوان می کنند ، راۀ خطایی را می پیمایند . شخصی می تواند در مقام اجتهاد تکیه بزند و بر سکوی فتوا بالا برود که دست کم با فلسفه ها و علوم متداول زمان خود آگاهی داشته و از آگاهی های کافی در حوزۀ اصول ، فقه ، بلاغت ، صرف و نحو ، منطق و قواعد استقرایی و قیاسی اجتهاد به شیوۀ کهن برخوردار باشد . مجتهد شناوری را ماند که در امواج مست و خروشان دریای اگاهی ها گونانگون توانایی شناوری را داشته به مثابۀ سوار کار ماهری باشد که سوار بر گردن امواج توفندۀ حوادث به تحلیل و تشخیص نایافته ترین آگاهی های سیاسی ، اجتماعی ، اقتصادی و فلسفی بپردازد . از آنجا که کار مجتهد نوعی تولیدگری در عرصۀ اندیشه است . از این رو مسؤولیت او سنگین تر از روشنفکر میگردد ؛ زیرا روشنفکر آدم تیز هوش و دراکی است که تاریکترین زوایای زنده گی جامعۀ خود را نگریسته و برای تماشای آن نیاز به روشنگری دارد تا بتواند درد های پنهان مردم خود را درک و برای رفع آن دوای فکری لازم آماده کند ، شاید در این راه اشتتباهی را مرتکب شود ؛ گرچه این اشتباه به مراتب سنگین تر مسؤولیت مجتهد است و اما از اینکه کار فکری اش در دایرۀ روشنفکری به نحوی بدور از دایرۀ اصول دینی در سایه و روشن افکار سیاسی باقی میماند . از آنرو فرصت بیشتری برای رهیدن از زیر بار اتهام ارتداد و زنبیق را دارد ؛ اما مجتهد کارش از اساس با اصول گره خورده و هر تولید فکری او جنبۀ قداست پیدا میکند و از همین رو با اندکترین کم التفاتی مهر اتهام کفر زندقه بر پیشانی اش حک می شود .
مثلی که تحولات در حوزههای فناوری ، ارتباطاتی ، اطلاعاتی و فرهنگی تمامی عرصه های شیاسی ، اجتماعی و اقتصادی بشری را دچار تحول گردانیده است . به همین گونه تحولات در حوزههای فلسفی و علمی بر تمامی شناخت های انسانی تاثیر گذاشته و افکار او را برای شناخت های تازه تر هر چه بیشتر به چالش میکشاند .
درمورد هستی و آفرینش بصورت عمود دو نظر وجود دارد ، نظریۀ اولی که مادی بوده و بیشتر جنبۀ غیر دینی دارد ، هستی و آفرینش را روندی طبیعی و خود به خود دانسته و قوانین حاکم بر آن را تابع فعل و انفعالات درونی آن عنوان میکنند که از حرکت خورد ترین زره و عناصر متشکلۀ آن مانند الکترون ها ، نبوترون ها و پروتون ها آغاز وتا تکامل نبات ، حیوان و انسان بعد از گذار جیولوژیکی ، بیولوژیکی و سوسیولوژیکی به مراحل کمال میرسند . این نظریه بر هر گونه دخالت عوامل بیرونی در تحولات درونی طبیعت و آفرنیش مخالف هستند و آفرنیش را برخاسته از متن تحولات طبیعت میدانند .
نظریۀ دوم که بیشتر رنگ دینی دارد ، در عقب این همه تحولات طبیعی و انسانی دست خدا را تلقی کرده و نقش او را بحیث فاعل مختار و عامل فعال و متحرک نه ایستا به گونۀ میکانیکی پذیرا اند . از این دیدگاه حرکت از خدا آغاز می شود و به زرۀ زرۀ هستی و آفرینش متشر میگردد . از این نظر نه تنها عرض ؛ بلکه جوهر هم در حال حرکت دایمی بوده و با تشکل هر پدیده حرکت در او نهاده شده است . یعنی رابطۀ شی و حرکت لازم و ملزوم بوده و یکی بدون دیگری نمی توانند ، وجود داشته باشد . حرکت با وجود شروع شده و وجود در حرکت و حرکت در وجود تداوی می یابد . از این نظر هیچ چیزی در هستی ثابت نبوده و همه اشیای مادی و غیرمادی سیال و متحرک اند . این نگاه حرکت در اشیا را به گونۀ دینامیزیم یا متحرک نگریسته و با نظر میکانیزمی آن مخالف است . بدین باور نیست که گویا خدا وند جهان را خلق کرد و کارش را بر خودش نهاد ؛ بلکه فعل خدا وند و مشی او در زره زرۀ هستی تا بی نهایت ادامه دارد و تا استحالۀ منتاهی در نامتناهی سیر مینماید . طرح نظریۀ حرکت جوهری بوسیلۀ ملاصدرا در عرصۀ فلسفه ، تمام اندیشه ها پیرامون حرک را تحت شعاع قرار داد ؛ در حالیکه در گذشته فلاسفۀ اسلامی با دسته بندی کردن هستی به عرض و جوهر ، عرض را متحرک و جوهر را ثابت می خواندند . ملا صدرا در یک تفقۀ فلسفی با این نظر خود توانست که میان فلسفه ، کلام و عرفان در حوزۀ فکری اسلامی نوعی آشتی را بر قرار نموده و هیکل مستقلی برای فلسفۀ اسلامی ببخشد . در گذشته ها فلسفۀ اسلامی بیشتر متاثر از فلاسفۀ یونان قدیم بود . این باورمندی سبب اختلاف میان فیلسوفان ، متکلمین و عارفان را به بار آورد بود ؛ اما صدرا به ارایۀ حرکت جوهری توضیح داد که با وجود تفاوت از نظر استنتاج ها از نظر اصول نوعی توامیت میان استدلال ، کشف وشهود وجود دارد . او گفت : این جوهر است که به صورت اعراض ظاهر می شود، پس هر تغییر و تبدل در اعراض بدون تغییر و تحول وجودی جوهر که موضوع های آنها است ، ممکن نیست .
صدرا و پیروان او معتقدند که جهان یکپارچه حرکت است و ثبات در آن وجود ندارد. در جهان یک کل وجود دارد و آن جریان علت و معلول است . آنان شی را جریان می دانند ، تضاد را زادۀ حرکت و نه حرکت را زادۀ تضاد میدانند و استدلال میکنند که تضاد نمی تواند علت حرک باشد . به باور آنان جوانه زدن هر ضد در درون ضد دیگر، خود نوعی حرکت است و قانون حرکت شامل او نیز است . تضاد به عنوان محرک ، معلول حرکت بوده و به نوبه خود علت حرکت ها است و این محرک را خدا وند میگویند . ..[۴]
این نظریه تنها وجود حرکت را اصل شمرده و به کون و فساد جهان باور ندارد .و اساس جهان را از جوهر میداند و اعراض را امری تابع و طفیلی عنوان میکند .
ارسطو و ابن سینا، جوهر را ثابت پنداشته اند که گاه گاه دچار تغییرات دفعی می شوند. حال آنکه در سراسر جهان ماده ، ثبات وجود ندارد . جهان متحرک است و بصورت دوامدار در حال شدن است که در آن حرکت و متحرک عین یکدیگراند و تنها جدایی متحرک و حرکت را در اعراض تلقی میدارند .
این نظریه با تاکید بر اصل حرکت بنیاد های سکون را در تمامی عرصه های فکری بویژه در حوزههای تفکر دینی متزلزل گردانیده و برای تحرک دین و نجات آن از کون و فساد قرائت های تازه از دین را اصلی برای تداوم و شدن های پی آپی آن عنوان مینماید . و چه شگفت آور که پای اندیشۀ شیخ اکبر در گسترۀ خیال در میان آید و حلقۀ واسطه بین وجود شناسی و معرفت شناسی شود ؛ زیرا مفاهیم در عالم خیال به گونۀ دیگری تجسم می یابند و در قوس صعودی ویژه لباس دیگیری می پوشند ، گویا جامۀ دیگری از هستی بر تن میکنند و در آسمان تخیل طنین ملکوتی شهپر جبریل را به تماشان می نشینند . از همین رو است که به باور ابن عربی خیال توانایی مانور درحوزۀ شناخت شناسی و وجود شناسی را بافته و به شناخت آنها نایل می آید .
از آنجا که بر بنیاد تفکر فلسفۀ اسلامی و با تایید قرآن کریم "کل یوم هو فی شان" (هر روز در حالت دیگری است ) ، دین با ایستایی و رکود سازش نداشته و هر گاه ایستا بماند به رکود و فساد راه میگشاید . بنا بر این قرائت تازه از دین اصلی مستمر و لازمی است در هر عصر و نسلی ، در موجی از شدن های دوامدار برای بقا و وجهۀ ابدیت بخشیدن آن تا باشد که در قوس و قزح "کل شی هالک الا وجهه" در صدرۀ نهایی تکامل زنجیر ابدیت را سخت به اهتزاز در آورد و در جهانی دیگر و تکاملی دیگر شکوۀ حیات را به استقبال تازه بگیرد ؛ اما پیش از آنکه در آن مرز های دور قدم رنجه کرد ، پیش از همه نزدیکترین فاصله را دید که در پیش چشمان ما قرار دارد . می بینیم که هر روز پدیدۀ تازه یی در حوزههای مختلف فرهنگی ، اجتماعی بوجود می آید و نیاز های تازۀ اقتصادی پیش می َآید . برای پاسخ گویی به این همه پیش آمد های جدید چه باید کرد ، منتظر ماند و بگذاشت تا به اصطلاح خدا هر چه خواست بکند یا اینکه در قافلۀ تحول گام گذاشت و به پیش تاخت . این زمانی ممکن است که با تحول باید هسان حرکت کرد و در موازات آن قدم نهاد . قدم گذاری در موازات آن زمانی ممکن است که اول با زبان آن آشنا گردید . زبان این قافله آگاهی است که شناخت های مختلف فلسفی ، علمی را در حوزههای گوناگون احتوا مینماید و در عرصه های اجتماعی ، فرهنگی ، سیاسی ، حقوقی ، مدنی و حکومت داری تداوم پیدا میکند . از همه مهمتر این که پیشرفت ها در حوزههای یاد شده چنان سریع است که اندکترین غفلت سال ها عقب ماندن را بدنبال دارد . ما اکنون در این جا هستیم و هنوز به بسیاری نیاز های اجتماعی و اقتصادی پاسخ روشنی در متون دینی نداریم . فردا ها که به سرعت نزدیک ما می آیند ، دهها مسآله و حتا صد ها دشواری تازه را فراه راۀ ما می آورند . چگونه در برابر آن همه دشواری ها یک باره به پا خاست و بر آنها پاسخ گفت . بویژه حالا که در عرصۀ حقوق مدنی و جامعۀ مدنی شماری دشواری ها جوامع دینی را تهدید میکند که بی تفاوتی و سکوت در برابر آنها معنای مرگ سیاسی – اجتماعی را دارد ؛ در حالیکه حقوق مدنی و جامعۀ مدنی به مثابۀ دو اصل در ساختار نظام سیاسی - اجتماعی امروز نقش اساسی را داشته و حیثیت ستون فقرات را در یک جامعه دارند و پیشرفت در این دو عرصه تضمین کنندۀ رفاۀ سیاسی در یک کشور است . طبیعی است که رفاۀ سیاسی رفاۀ اجتماعی و اقتصادی را در پی دارد .
حقوق مدنی عبارت است از آزادی های فردی انسان در حوزههایی مانند دینی ، ارایۀ فکری ، سرمایه گذاری آزادانه و سهم گیری آزادانه در عرصه های دولتی و غیر دولتی با توجه به شرایطی است که حیات فرد از هرگونه تعرض در امان باشند . این آزادی ها بدون در نظر داشت هر گونه مسآلۀ زبانی ، قومی ، دینی ، نژادی و سمتی باید در یک جامعه تحقق پیدا کنند . اما با توجه به این تعریف حقوق مدنی در عرصۀ قوانین حقوق بشری و آزادی های فردی بر اساس تفسیر غرب اندکی با روح قوانین در کشور های اسلامی متفاوت است و اصطکاک های آشکاری از آنها در کشور های اسلامی به چشم می خورد . به گونۀ مثال ؛ در یک کشوراسلامی برای شخصی که دین اسلام را ترک کند ، مرتد شناخته می شود و جزای مرتد مرگ است ؛ در حالیکه در کشور های غربی چنین نیست . هر شخص می تواند دینی را بپذیرد و دینی را ترک نماید ؛ گرچه این موضوع در اسلام هم مورد اختلاف بوده وشماری فقها ارتداد را امری سیاسی پنداشته ، نه دینی و از همین رو مجرم را سزاوار قتل نمی پندارند . این مسآله چون سایر مسایل مهم می شود ، در روشنایی اصول و فروع دین در قرائت جدید حل گردد .
به همین گونه جامعۀ مدنی هم که دارای مولقه هایی چون آزادی بیان و نهاد های جامعۀ مدنی ، حقوق بشر و تشبثات خصوصی بوده و میزان پیشرفت جامعۀ مدنی در یک کشور هم وابسته به میزان توسعۀ نهاد های یاد شده است . از سویی هم تفاوت های فرهنگی ، علمی و تاریخی بر میران پیشرفت و پس رفت جامعۀ مدنی در کشور های مختلف تاثیر گذار است . از آنجا که از نام مدنی پیدا است که با مدنیت سر و کار دارد و مدنیت هم معنای شهری شدن را دارد . به هر میزانی که شهروندان یک کشور از امتیازات شهروندی بهره مند گردند ، در موازات آن مولقه های جامعۀ مدنی در راستای تکامل جامعۀ مدنی روبه پیشرفت گذاشته و ارزش های جامعۀ مدنی در آن جامعه نهادینه میگردند .
از سویی دیگر دموکراسی و جامعۀ مدنی دو مولفۀ جدا ناپذیر اند که میران رشد هر دو بر پیشرفت یک جامعه تاثیر گذار بوده و مشارکت مردم در حامعۀ مدنی بر مشارکت مردم در دموکراسی تاثیر گذاشته و بصورت موازی در توسعه و پیشرفت جامعۀ مدنی و دموکراسی صحه میگذارد . به هر اندازه ییکه میزان مشارکت مردم افزایش یابد ، به همان اندازه ارزش های دموکراسی در یک جامعه به سوی نهادینه شدن میروند .
با آنکه جامعه شناسان اولین خاستگاۀ جامعۀ مدنی را امریکا میدانند ؛ زیرا برای اولین بار در امریکا در سال 1776 بعد از استقلال آن کشور یک کاتولیک به قدرت رسید که این نمایانگر اولین تجلی ارزشی جامعۀ مدنی در امریکا بعد از استقلال آن بود ؛ گرچه امریکا در فراز و فرود زیادی را پیمود تا توانست مقام کنونی را در جامعۀ جهانی پیدا کند ؛ گرچه قانون اساسی امریکاپ در سال 1788 تدوین شد که به نحوی برآزادی سیاه پوست ها در آن کشور اشاره داشت ؛ اما بعد از آن در سال 1862 سیاه پوست ها به آزادی های بیشتری دست یافتند که در سال 1960 به آزادی های بیشتری دست یافتند که بیشتر مرهون مبارزات مارتین لوتر کنگ مبارز سیاه پوست امریکایی است . از همین رو نهاد های دموکراتیک در امریکا نسبت به سایر جهان بیشتر جان گرفت و در نتیجه دموکراسی کنونی امریکا را شکل داده اند . این در حالی است که اکنون جلوههای گوناگونی از تبعیض نژادی در جامعۀ امریکا به چشم خورده و هنوز هم سیاه پوستان از امتیازات سفید پوستان برخوردار نبوده و حتا تفاوت ها و تبعیض در عرصۀ ادیان را نیز میتوان در آن مشاهده کرد . چنانکه در حادثۀ یازدهم سپتمبر شاهد هستیم که چگونه شهروندان مسیحی و یهودی امریکا مسلمانان را مورد توهین و حتک حرمت قرار دادند .
از گفتۀ بالا پیدا است که شکل گیری جوامع مدنی در هر کشوری متقاوت بوده و این تفاوت ها روند ایجاد جامعۀ مدنی را به دشواری رو به رو کرده است . در کنار دشواری های یاد شده پیشرفت ها در حوزههای اقتصادی ومالی و انکشافات محیرالعقول در عرصۀ فناوری ها برای بشر امروز چنان گیچ کننده بوده که برای بخش عظیمی از دشواری های مذکور بویزه د رحوزههای اقتصادی ، حکومت داری ، ساختار ها جامعۀ مدنی و تامین حقوق مدنی در یک جامعه هنوز پاسخ های معقول ، منطقی و جهان شمول دست یاب نگردیده است . به هر میزانی که آگاهی های بشری افزایش می یابد ، به همان اندازه بر ناآگاهی های او افزوده میگردد و به همین گونه به هر اندازه ییکه نیاز هایش مشبوع می شود ، بصورت طبیعی نیاز های تازه یی به سراغ او می آیند که هجوم خواست های تازه نه تنها بر نیاز هایش می افزاید ؛ بلکه هرچه بیشتر او را دست و پا گیر هم مینمایند . از آنجا که اگاهی های بشری همه عقلی محض بوده و عقل هم هر آن در حال شدن بوده که این شدن پی آپی خود به خود آگاهی های انسانی را به کنکاش بیشتر می کشاند . این دشواری عقلی شماری فلاسفۀ جدید مانند "کارل ریموند پوپر" ها را واداشته است که به عقل با دیدی انتقادی نگریسته و حتا آزمایش های عقلی را هم ناقص تلقی کرده اند . او (1792 – 1994)بعد از وارد کردن اشکالاتی بر ماتریالیزم تاریخی مارکس ، مارکسیزم را رها و به لیبرالیزم گرایید . یکی از بزرگترین فیلسوفان علم قرن بیستم به حساب می‌آمد وآثار زیادی در فلسفه سیاسی واجتماعی از خود بجا گذاشته است. وی مخالفت خویش را با روش علمی کلاسیک یعنی مشاهدۀ استنباط (اثبات گرایان) ، با تکیه به روش ابطال پذیری تجربی اعلام نمود . وی مخالفت خود را با دانش بیرون شده از قیاس و استدلال ارسطویی و افلاطونی و دفاع از خرد گرایی انتقادی ابراز کرده و نخستین فلسفۀ انتقادی غیر توجیه گرانه را درتاریخ فلسفه بنیاد گذاشت و از لیبرال دموکراسی و اصول انتقاد گرایی اجتماعی به دفاع پرداخت که زمینه ساز جامعۀ باز تر بود .
در حالیکه اندیشه های شالود شکنانه در حوزۀ علم که بر بسیاری اندیشه ها در حوزههای مختلف تاثیرگذاشته است و به نحوی بر تمامی اندیشه های کنونی در غرب سایه افگنده است . بدون تردید تاثیراین اندیشه را برتفکر سیکولر توامان نیز نمی توان بی تاثیر دانست . از سویی هم نسبی بودن دانش بشری و گشاده بودن باب های فراخ برای کشف های جدید فراه راۀ انسان و عدم امکان مطلقیت در قانون تفکر بویژه بعد از اندیشه های شالوده شکنانۀ کارل پوپر و دریدا پایه های تفکر سیکولریسم توامان را لرزانده و توانایی آنرا برای بیان های جدید در حوزههای گوناگون علمی و فلسفی به چالش گرفته و بویژه اینکه چسپیدن بدون انعطاف به این تفکر ابعاد باید بود ها را در حوزۀ علم و فلسفه آسیب پذیر می گرداند .
از سویی هم جهانی سازی به معنای روندی اجباری و جهانی شدن به مفهوم پروسۀ اختیاری ، تفکر جهانگرایی را وارد فراز و فرود های تازه یی نموده است . نظر اول انسان را حیوان فناور نه ؛ بلکه بدین باور است که استفاده از تکنالوژی او را از حیوان متمایز گردانیده است ؛ اما نظر دوم انسان را محور تکنالوژی دانسته و این حق را برای او مصئون شمرده که چگونه از آن استفاده نماید . نظر اول انسان را ابزاری بر دست فناوری تلقی کرده ، در حالیکه نظر دوم ابزار را امکاناتی بر دست انسان میداند که به هر نحو که خواسته باشد ، از آن استفاده مینماید . این دو نظر به گونۀ ریشه یی ساختار های فرهنگی غرب و شرق را تحت شعاع قرار داده ، در غرب فناوری ها نقش سازنده را در فرهنگ آن بازی میکند ؛ در حالیکه در شرق انسان را محور دانسته و او را سازندۀ واقعی فرهنگ بشری عنوان میدارد . این دو نظر سبب شده که اختلاف بر سر نحوۀ استفاده از ابزار در فرهنگ های غرب و شرق بوجود آید . اولی برای بهره گیری از آن مجبور و دومی برای استفاده از آن خود را مخیر میداند که بیشتر جنبۀ گزینشی را دارد . یعنی بر انسان است که چگونه و از چه ابزاری برای پیشبرد هدف واقعی زنده گی خود استفاده نماید . تنها اختلاف بر سر نحوۀ گزینش و استفاده است که تفاوت های ریشه یی میان فرهنگ غرب و شرق را به بار آورده است .
پس در این جهانی که همه چیز متحول است و فلسفۀ تحول و حرکت در رگ رگ آن جاری وساری است . آیا می توان به چیزهایی باور داشت که ثابت و لایتغیر باشد ، هر گز نه ؛ در حالیکه خداوند می گوید "کل یوم هو فی شان" . این دلالت بر آن دارد که خداوند در هر روز حالت دیگری داشته و مصروف ساخت و ساز تازه یی است . شاید چیز هایی در جهان موجود باشند که به گونه یی بدون تغییر به نظر میرسند که تغییر آنان امکان ناپذیر به نظر میرسند . به گونۀ مثال خوردن و نوشیدن یک امر طبعی است و بدون خورد و نوش زنده گی ناممکن است . می توان زمان آنها را تغییر داد و فاصله های زمانی را برای خوردن و نوشیدن کم و زیاد گردانید ؛ اما هرگز نمی توان برای بقای حیات با خوردن و نوشیدن ستیز کرد . به همین گونه ستیز با ایستایی و گاهی تغییر ناگهانی هم امری حتمی است ؛ زیرا ایستایی و رکود مرگ آور و تغییرات ناگهانی وسریع هم مرگ زا اند . در کنار این ها مبارزه برای زنده گی کردن هم امری بدیهی است و بدون آن زنده گی به رکود و انحطاط می انجامد . بنا بر این دین که با زنده گی آغاز شده ، با زنده گی ادامه پیدا میکند و با زنده گی پایان می یابد ؛ اما این پایانی او به معنای پایان مطلق او نیست ؛ بلکه روح آن در هستی دامه داشته و به معنای "الله رب السموات و الارض" تا "کل شی هالک الا وجهه" به پایانی از پایان خود میرسد ؛ زیرا زنده گی در جهانی دیگر و با شرایطی دیگر رخ به ابدیت داشته و رنگ ابدیت را بر تن میکند . پس دین در ذات خود نیروی خود جنباننده داشته و این جنبنده گی را در رگ های صامت آیات الهی می توان به جستجو گرفت . با جنباندن و به اهتزاز در آوردن زگنال های دوبارۀ وحی روح تازه به تازه ر تا ابدیت در آن دماند . از همین رو است که فقها ، متکلمین ، عرفا و مردان سلوک می گویند که قرآن 14 نفس دارد که هفت آن در ظاهر و هفت آن در باطن قرآن نهفته هستند . این کار مفسر است که با استمداد از نیزوی آگاهی خود به کشف آنان بپردازد . این نطریه میرساند که دانسمندان مسلمان از دیر بازی به تاویل باور داشتند و به آگاهی های هرمنوتیک پی برده بودند . این اندیشه نه تنها برای مفسر در تاویل دین ارجحیت قایل است ؛ بلکه جایگاۀ او را در تاویل متون چنان برجسته نشان میدهد که تاویل به گونۀ گویا در پشت متن صامت وخاموش خود نمایی میکند . این موضوع به نقش قرائت های جدید از دین پرده بر میدارد تا مفسر هر عصری مطابق به نیاز زمان پرده یی از روی متون بردارند . آشکار است که این پرده برداری های از روی متن بصورت متداوم در هر عصری برای هر نسلی ادامه پیدا میکند . اطلاق کلمه های ظاهر و باطن در ردیف دو هفت نشان دهندۀ کثرت بوده و می توانند ، از این هم افزایش یابند که گویای روشنی از قرائت های مسلسل و پی آپی وتازه بر بنای نیاز زمان از قرآن است .
بعد از زمان پیامبر و خلفای راشدین امامان و مجتهدان دین قرائت های مختلفی از دین ارایه کرده اند و این روند تا قرن هفتم هم در جهان تسنن وجود داشته و باب اجتهاد باز بوده است .؛ اما بعد از قرن هفتم به دلایل نامعلومی دروازههای تفقه در قلمرو های اسلامی بسته شد که شاید حاکمیت های استبدای در جهان اسلام دلیل مهمتر از همه برای ایجاد چنان فضایی بوده است . تشکیل مذاهب گوناگون و فرقه های مختلف مذهب ، کلامی ، فلسفی ، عرفانی گواۀ روشنی بر این ادعا است . فرقه های مذهبی در اسلام مانند حنبلی ، مالکی ، شافعی ، حنفی و شیعی یکی پی دیگری هر کدام بعد از رحلت پیامبر در جهان اسلام بوجود آمده اند که روند مدهب سازی در قلمرو های اسلامی به سرعت بیشتری متوقف گردید که شاید یک دلیلش جلوگیری از پارچه پارچه شدن بیشتر دین اسلام بوده باشد . در حالیکه پیش از آن تمامی مجتهدان دین اعم از مالکی ، حنفی ، شافعی و حنبلی با یکدیر اختلاف نداشته و هیچگاهی پیروان خود را برای قبول یا رد اجتهاد فقیهی ترغیب نکرده اند . از مطالعۀ تاریخ تشکل مذاهب در اسلام بر می آید که اکثرمذاهب مختلف اسلامی در زمان خود امام ها بوجود نیامده ؛ بلکه بعد از حیات آنان بوسیلۀ شاگردان آنان تشیکل شده است . چنانکه مذهب حنفی را شاگردان امام اعظم چون محمد و وابویوسف با گرد آوری آثار او بوجود آوردند ؛ زیرا خود پیشوایان اصلی مذاهب کنونی تمایلی برای شاخه شاخه شدن دین نداشتند و هدف شان از اجتهات در دین فراهم آوری یک سلسله مشکلات عبادی ، اجتماعی و اقتصادی مردم بود . این امامان بصورت عموم در نطام هایی که زنده گی داشتند ، با آنها مخالف بودند . چنانکه امام شافعی و امام اعظم بوسیلۀ حکمروایان زمان شان تحت فشار و شکنجه قرار گرفتند . امام اعظم در زمان آخرین شاۀ اموی مقام قضا و در زمان عباسی ها مقام خزانه داری را رد کرد . به دلیل این خود داری ها بود که در هر دو نظام زندان های پیهم را متقبل شد و در آخر هم از اثر امراضی جان داد که در زندان برایش میسر گردیده بود .
هدف اساسی امامان دین ایجاد تحرک در دین و جنباندن آن از حالت ایستایی بود که هر کدام بر بنای هدایات قرآن و پیامبر عمل کردند ؛ قرآن در آیات بی شماری مسلمانان عالم و آگاه را به تفه و اجتهاد ترغیب کرده و اندیشیدن در مورد آفرنیش آفاق و انفس را از بزرگترین اندیشه های بشری عنوان کرده است . قرآن چنان به قرائت جدید از دین زیر نام اجتهاد تاکید دارد که برای یک تفکردینی سالم و پر بار ده اجر و برای غیر آن که مفید هم نباشد ، یک اجر قایل شده است . پیامبر اسلام یک لحظه اندیشیدن را برابر به هفتاد بار عبادت خوانده و تفکر را بزرگترین عبادت در اسلام نامیده است . از این گفته ها بر می آید که بزرگان دین توجهی مزیدی برای قرائت های جدید از دین داشتند و آنرا خیلی با اهمیت میدانستند . بنا بر این بوده که پیامبر در حدیثی مقام دانشمندان اسلامی را برابر به مقام پیامبرانی دانسته که نبی خوانده شده اند و دین پیامبری دیگری را تبلیغ می کردند .
در این میان آنچه شگفت آور است ، این که اجتهاد در سایر عرصه ها به جز حوزههای عبادی و سیاسی دین مانند کلام ، فلسفه ، عرفان ادامه یافت . چنانکه دهها فرقه های کلامی ، فلسفی و عرفانی و تصوفی بصورت متحول از آن به بعد به حیات خود ادامه داده اند و در شاخه های مختلفی با قزائت جدیدی عرض وچود کرده اند . شاید دلیل این بی تفاوت بودن این ها نسبت به نظام و بی اعتنایی شان به شیوههای حکومت داری بوده است که حکام منافع خود را در این دایرههای فکری احساس نمیکردند ؛ اختلاف ظاهری مذاهب سنت و مذهب شیعه در این است که یکی به اصول شورایی ودیگری به اصول امامت باور دارند . اصول شورایی در جهان تسنن هرگز تحت حاکمیت سچۀ اسلامی بعد از بسته شدن اجتهاد تا کنون بوجود نیامد ؛ اما در دنیای تشیع اجتهاد در قلمرو امامت باب گشوده یی پیدا کرد و تا هنوز ادامه دارد .
در جهان تسنن دروازۀ اجتهاد بعد از قرن هفتم و تلاش های دو امام مانند ابن قیمه و ابن تیمه تا قرن هژدهم بسته بود تا آنکه محمد بن عبدالوهاب نجدی (1703 – 1791) یکی از قاضی های شهر عیینه در نجد و امام حنبلی مذهب وهابیه را در آن شهر تاسیس کرد . او باور داشت که خرافات و شرک عامل اصلی عقب مانی و حاکمیت استعماری در جهان اسلام است و با این رویکرد برای احیای فرهنگ اسلامی قدم گذاشت که هدفش یک نوع اصلاحات فرهنگی بود ، زیر نام مبارزه برای محو خرافات وشرک در دین اسلام . از سویی هم ظهور این قرائت موازی با ظهور قدرت های استعماری در شرق بود که کشور های استعماری مانند انگلیس با به استخدام گرفتن نیرو های ارتجاعی در دین ، به مسخ دین پرداختند . او رهایی را از مسخ و تحریف فراتر از هر گونه اصلاحات می شمرد و از همین روبه رویکرد فرهنگی توجۀ جدی نمود ؛ گرچه مخالفت او با استعمار بنای سیاسی داشت و اما او نخواست که مخالفتش با استعمار بصورت کامل رنگ سیاسی به خود بگیرد . از همین را بیشتر خواهان اصلاحات در دین بود و ایجاد اصلاحات در دین را گامی برای نابودی استعمار میدانست ؛ البته بدین باور که با ایجاد اصلاحات وسیع فرهنگی در دین می توان شاه را برای ایجاد اصلاحات وادار کرد و اصلاح شاه را گامی برای نابودی استعمار تلقی میکرد . از همین رو مبارزۀ او بیشتر وجهۀ فرهنگی پیدا کرد و وقتش را بیشتر وقف اصلاحات فرهنگی نمود که این دوره را در جهان اسلام آغازی برای ایجاد جنبش اصلاحی عنوان کرده اند .
قرائت او از دین بیشتر قرائتی فرهنگی بود ؛ اما بعد تر پوشش های گوناگون فرهنگی ، اجتماعی را به خود گرفت که حتا در کشور های غرب عربی اسلامی رنگ سیاسی را به خود پیدا کرد . این جنبش چنان دچار تحولات زیاد گردید که در شماری موارد مورد سؤ استفادۀ حکام آل سعود نیزقرار گرفت . هر گاه این جریان فکری در سطح گنسترده یی به بالنده گی و پویایی میرسید و از محدودهها تنگ صرف خرافات و شرک بیرون میشد ، در حوزههای بزرگتر فرهنگی به عناصر مهم تر فرهنگی توجه میکرد . بدون تردید بعد ازشگوفایی فرهنگی به شگوفایی سیاسی نیز نایل می آمد . با تاسف که قرائت فرهنکی از دین به شدت قربانی قرائت سیاسی از دین در جهان اسلام گردید . از سوی هم تاخت و تاز روز افزون استعمار بر کشور های اسلامی سبب شد که قرائت سیاسی از دین بر قرائت فرهنگی چربی نماید ؛ زیرا کشور های اسلامی خود را در معرض تهاجم استعماری دیده و برای رهایی خود خواهان اقدامات جدی بودند که اقدامات حدی خود به خود به توسل به شیوههای سیاسی منتج گردید .
بالا
بازگشت