باز شناسی افغانستان

 

 

 

 

قرن هفتم/سیزدهم                                                

سیرو انکشاف مذهبی و فرهنگی مسلمانان

پس  از  جهانکشایی مغول

قسمت اول

 

 

ما  در  این بخش خواهیم  کوشید  تا  بیک  موضوع  بسیار  وسیع ، در سده  هفتم/سیزدهم  نظری اجمالی بیاندازیم و  ببینیم  تا پس  از  آنهمه  بی  سرو سامانی  ایکه  از قتل و  کشتار و  غارت و  چپاول  چنگیز  واحفاد او در عالم  اسلام  بر  جای ماند در زندگی ،  آرا و افکار  مسلمانان  در  سرزمینهای  اسلام چه  تحول و  دگر گونی رو نما  گردید ؟

لذا  میکوشیم  تا  آرا و افکار مشاهیر  این  سده  را در  دنیا ی اسلام به  پژوهش  گرفته  و  ازشخصیت  های مشهور   اسلام در  جهان فلسفه  و  عرفان،و آثار تمدنی اسلام را بعد از  ابن سده را  در  حد  امکان یاد  آوری  نماییم . 

قتل  کشتار و  غارتگری  مغولان  در سراسر آسیا وشرق و  مرکز  اروپا (بشمول روسیه) از  مشخصه  های سده   هفتم/سیزدهم   است  که  در سال 656ه/1258م)به زوال  خلافت  عباسی  در بغداد  منتهی  شد اما در  همین  قرن  بزرگترین  شخصیت  هایی  در  تاریخ  تصوف  اسلامی  در  هند و  سرزمینهای  وسیع  خراسان و  ایران و  خاور  میانه رشد  نمودندکه  در وسع امکان و  دریافت  منابع   این شخصیت   های عرفانی  را که بدون  شک در  تاریخ  فلسفه و  تصوف  اسلامی قدمهایی  نوی را  برداشتند و  جهان  اسلام  را با  آثار پر ارزش  خود شکوهمند ساختند چهره   بگشاییم  .

 

اندیشمندان و  شاعران عارف در سده  هفتم/سیزدهم

I. ابن  عربی: (638ه/1240م)

فروشدن در  دریای افکار و  عرفان  (شیخ  اکبر) محیّی الدین  ابن  عربی هراس  آور  و بلا خیز  است.  در  آنجا  شیرینی و  تلخی آرامش  دل  را بشاخه  های طوفان  می  آویزد  و زبان  او  زبان  گیسوی  امواج  پر شکن بهم  بافته  است  که فهم  این زبان دلی  میطلبد  به    پهنای آسمان .

در  این  عرصه  نرم  و با احتیاط و سنجیده گام باید برداشت  که  لغزیدن، همان  وسقوط  همان.زیرا  اینجا  طوُری  است  ورای عقل و  پرسشی به  پهنای  زمین  و  آسمان. خط  سیر و سلوک او به  جهت  تفکر ،  استقلال  و  حرکت  عقل  در  کّلّ  دور  تاریخ  است . او  عقل  را محدود و  متهاهی  میداندو  شناسایی مرز   عقل  را هویدا  میسازد  تا  مبادا  پا  از گلین  خود فراتر  در ساحتی  گذارد  که  آشنای  او  نیست و از  این  حیث  عقل در  تعارض  افتد.

 

90-1.زندگی و  آرای  ابن  عربی:

شرح  منصفانه  و انتقادی  از زندگی و  آرای  شیخ  محّی الدین یا (ابن  عربی چنانکه  در  شرق  شهرت  دارد ) ما را  در مورد شناخت  وی با  مشکلاتی  چند  مواجه   می  کند .باوجودیکه   در باره زندگی  نامه او  مواد زیادی  به  نشر رسیده  است  او را  در زُمرۀ  شخصیت  های  بزرگ  صوفی والا  مقام و مؤلف  قرار  میدهد ولی  گزارشات  متناقضی  نیز  در  مورد او  در  آثار بازمانده  از  نویسندگان  نیز  کم  نیست .  چیزی  که  واقعاً  یک  پژوهنده  را به  مشکل  مواجه  میسازد عبارت  از ،  ترسیم   تصویری  درست  از شخصّیت و  نظام  فکری  و  معنوی او  میباشد ولی باوجود  این  ،  در  مورد زندگی شخصی  و  نظام  فکری  و  معنوی او ، بهترین منبع  اطلاعات  ما  همان  آثار  خود اوست ؛  زیرا  در  اینگونه  آثار ، ما  اطلاعات  دست اوّلی  در بارۀ  سیر  تکامل  فکری  و  معنوی او  به  دست   می  آوریم . و  علاوتاً  در باره  نخستین  مشایخ او  در سیر و سلوک  معنوی  و  نیز  تماسهای شخصی او  با  مردان و زنانی که در سفر  های  متعدد  بملاقات شان  نایل  آمده  است .  میتوانیم  جزئیات فراوانی  بدست  بیاوریم   . در  این  آثار  گاه  باتوصیف دقیق  احوال  و  مواجید   عرفانی ، واقعه  ها  و رؤیاها ی  وی  مواجه  می  شویم . چون  استمداد از  چنین  مواردی  که  تا  کنون  مورد بی  توجهی قرار  گرفته  است ،  شخصیت  واقعی  ابن  عربی ، به  عنوان  یک  متفکر  و عارف ، برای  ما  ناشناخته  می  ماند . باوجودیکه  پرداختن به  چنین  کاری  به  هیچوجه  کار  آسانی  نیست  و  مستلزم  کاوش  دقیق در  کتاب  حجیم  «فتوحات مکیّه» و  آثار  دیگر او ، بمنظور  دست  یافتن  به  جزئیات  زندگینامۀ او ست . به  آسانی  میتوان شرح  مختصری  از  وقایع  تاریخی  زندگی  وی  ارائه  داد  ولی  این زندگینامه ،  بمعنی  دقیق  کلمه  ، کامل یا  علمی  نخواهد بود .

ابن  عربی  در  هفتم  رمضان  سال (560/بیست و  هشتم  ژوئیه1165) در شهر  مرسیه ، واقع  در  جنوب شرقی  آسپانیا بدنیا  آمد .  نسبت او را به   حاتم  طائی  نشان  میدهند  که  او  از قبیلۀ  عربی باستانی  «طی»  است و  همین  واقعیت  تاریخی  اثبات  میکند  که بر  خلاف  آنچه  برخی  از  محقّقان  گمان  کرده اند ،  عرفان  اسلامی  میراث انحصاری  تفکر  ایرانی  نیست  . او  متعلق  بخانوادۀ بود  که  به زهد  و تقوی  اشتهار داشت ،  پدر و  نیز دو  تن  از عمام  وی  ، صوفیان بنامی  بودند. تعلیم  و تربیه اوّلی او  در شهر  اشبیلیه (Seville) که  در  آن زمان  مرکز بزرگ  علمی بشمار  میرفت ، آغاز شد .  وی  در  آن  شهر سی  سال  زیر  نظر برخی  از  علمای  بزرگ  آن  شهر ،  چون ابوبکر بن  خلف ، ابن زرقون  و ابو  محمد  عبدالحقّ الاشبیلی ، بمطالعه  پرداخت.او  در  آن  شهر بود  که با  برخی  از  نخستین  مرشدان طریقت  خویش ،  چون  یوسف بن  خلف  القمی که  از  مریدان  خاص  شیخ ابو مَدینَ [1]      صالح  العدوی  ملاقات  کرد .  در  کتُب« فتوحات»  و« رساله قدس» خود  از  این  مردان  به  تکریم  یاد  کرده  است  و با ذکر  این  که  بارشاد  ایشان  قدم  به سیر  و سلوک   معنوی  و  تصوف  نهاده   است  دین  خود را  به  آنان ادا  می  کند.

        و باوجودیکه  در سراسر  اسپانیا   و  مغرب  سفرکرد  در  هر  جا  که   می رفت  با  صوفیان صاحب  نام و  علمای  دیگر طرح دوستی  می ریخت  و  در  جوانی  از قرطبه  دیدن  کرد و با  ابن  رشد  فیلسوف  که قاضی شرع  وقت  آن  دیار بود  آشنا شد .[2]

در سال ( 590ه/1195م) به مدینه فاس و  مراکش   مسافرت  کرد .

 

 

90-2.تشنج در سرزمبنهای مغرب :

چون سرزمین   مغرب  دستخوش  اغتشاش   شده بود  او  در  جستجوی مأمن امن ظاهراً  بقصد ادای فریضه  حج ، بدور  از سرزمین  موطن  اصلی  اش  که  دست خوش  اغتشاش و  هرج  و  مرج  شده بود ، که  محیط سیاسی و  دینی  آن  دیار  ،  خفقان  آور  بود  و فقه  های تنگ  نظر  و سلاطین  حاکم   نسبت به   کسانی  چون  ابن  عربی  با  سوء ظن  می  نگریستند .تا بدآنجا  که ابوالقاسم  بن  قسّی ، سرسلسلۀ   «مریدین» را  در  سال        ( 542ه/1151م) بقتل رسانیدند.در  این سرزمین  تسامحی  در بین  فرقه  های  مختلف  وجود  نداشت ،  حتی  تعالیم  غزالی  مورد  نقض  قرار    گرفت و  کتابهای او به  شعله  های  آتش  سپرده  شد . از  سوی  دیگر شرق  اسلامی  در  مقابل  آرای مخالف  تساهل و  تسامح  بیشتری  از  خود   نشان  میداد  و برای  پذیرش  افکار  و  نهضت   های  نو ،  آمادگی  بیشتری داشت . باوجود  این  نمیتوان   گفت  که سرا سر شرق  اسلامی  از  چنین   خصوصیتی برخوردار بود ؛ زیرا  هنگامیکه  ابن  عربی  در  سال(598ه/1201م)از  مصر  دیدن  میکرد ،  مردم   مصر  روی  خوشی  باو  نشان  ندادند  و  حتی قصد  جان او  کردند.  

او  پس از  مصر  سفر  های دور و  دراز ی را  به سراسر  خاور میانه  آغاز  کرد از بیت  المقدس (اورشلیم)  مکّه (که  در  آن به  تعلیم  حدیث   اشتعال  داشت)،  حجاز بغداد،  حلب و  آسیای  صغیر   دیدن  کرد  و بالاخره  در شهر  دمشق  رحل اقامت افگند : تا  اینکه  در بیست  و  هشتم  ماه ربیع  الثانی  سال ( 636ه/هفدههم  نومبر 1240م) در  دمشق دار فانی را  وداع  گفت.جسد او را  در  جبل قاسیون   در  مقبره  خصوصی   قاضی  معی  الدّین  بن  الذکی  بخاک سپردند .[3]

90-3.آثار ابن  عربی:

ابن  عربی  از  پرکار  ترین  نویسندگان    تاریخ  اسلام  است . بروکلمان  به نحو شایستۀ  از وی بعنوان «نویسنده  آثار  عظیم و  کلان»  یاد  میکند که  نام او زینت بخش  140  اثر  است  که  حجم  آنها  متفاوت  است .  از رساله  های  چند صفحه  ای  گرفته  تا کتابهای  حجیمی  چون  «فتوحات » ،شعرانی  تعداد آثار او را 400  عنوان و  جامی شاعر و  عارف  (خراسان=افغانستان) رقم  500را  ذکر  کرده  [4] محمد رجب  حلمی ،  در  کتاب  البرهان  الازهر فی  مناقب  شیخ  الاکبر ، 284  کتاب و رساله  از  تألیفات  شیخ را بر شمرده  است .  در رسائل  تذکاریه  ای که  خود  ابن  عربی  در سال                                   ( 634ه/1234م) ، یعنی  شش  سال   پیش  از  مرگ  خود   تنظیم  کرده  است ،  عنوان 251  کتاب  و رسالۀ  خود را ذکر  میکند و ضمناً یاد  آور  میشود  که  این فهرست فقط  شامل  عناوینی   است  که بیاد او  مانده  است. نوشتن این رساله  از اهمیت خاصی برخوردار است  و سند   کتبی  علیه   کسانی  است  که  در صدد  جهل آثاری  به  نام  وی بر آمده اند و  در  میان  دشمنانی که  در  شرق  داشت ، بسیار بودند  که به  جعل  آثار وی  دست زده اند .

اثبات  هویت  و  صحت  آثار   منسوب به  وی  کاری  است   خطیر  که  تا  کنون  هیچ  محقّقی  عهده  دار  آن  نشده  است . صاحب  کتاب   «تاریخ فلسفه  در  اسلام »  معتقد  است  «که  تا حدودی  به  اصالت  آثار  عمدۀ  وی  یقین  داریم.اگر  چه  ممکن  است  در  پارۀ  از    محتویات  آن  شک  کنیم .»  اگر  آنچه  شعرانی  در بارۀ  کتاب فتوحات   گفته  است  صحیح باشد ،  متعجب  می  شویم  که  چه  مقدار  این  مهم  ترین  کتاب  ابن  عربی  از  آن اوست  و  چه  مقدار  آن  منسوب به اوست .[5]  شعرانی  میگوید  هنگامیکه  در صدد تلخیص  کتاب فتوحات بر  آمد  با  عباراتی  مواجه  گردید  که به  گما ن   وی  به  عقاید  مسلّم  کافّه   مسلمین  تغارض    داشت ؛ او  پس  از اندکی شک   و  تردید  آنها را  حذف  کرد .روزی  این  مطلب را  با شیخ  شمس  الدین  المدنی (متوفی 955ه/1548م) که  نسخۀ  از فتوحات  را بخط  خود  نوشته و با  نسخه  مؤلف  در قونیه   مقابله  کرده بود، در  میان  گذاشت ، و  پس  از  خواندن  آن  دریافت  که  هیچیک  از  عباراتی  که  وی  حذف  کرده بود ،  در  آن  نسخه  موجود  نبود .  شعرانی  نقل  میکند که : برای  وی  مسّلم  گردید که  نسخه  های فتوحات  که  در زمان  وی  در  مصر رواج  داشت ، شامل قسمت  هایی  میشد  که بنام  مؤلف(ابن  عربی) جعل شده بود  و  در مورد  کتاب  فصوص  و دیگر  آثار  وی   نیز  چنین  کاری صورت   گرفته بود. [6] امری  که  مسلّم  بنظر  میرسد  این  است  که بسیاری  از  آثار  یا لااقل  قسمت  هایی  از  اثار  ابن  عربی  بعداً  بوسیله  پیروان  مکتب   وی  نوشته  شده  و به  وی  منسوب  گردیده  است .

اگرچه آثار  وی  غالباً  در زمینه  عرفان  و  تصوف  است  ولی  تمام  علوم  انسانی  را در بر   میگیرد .  وی  در  عرفان  عملی و  نظری ،  علم  حدیث ،  تفسیر قرآن ، ، سیرۀ  نبی ، فلسفه ، ادبیات  و  منجمله شعر صوفیانه  و  علوم  طبیعی  کُتب  و رسایلی  نگاشته  است .آرای  عرفانی  وی به  نحو  غیر  مشهودی در  پیکرۀ  آثاری  که او  در زمینه  علوم  دیگر  دارد  تنیده  شده  است  و استفاده  از  مصطلحات  آمیخته  و متعارض، فهم  مطالب  وی  را  هرچه  بیشتر   دشوار  می  کند.

90-4.روش و تفکر و سبک ابن  عربی:

پیچیدگی خارق العاده  شخصیت  ابن  عربی  تا  حد زیادی  پیچیدگی روش  تفکر و سبک  نگارش  او را  توجیه  می  کند و  درست  است  که   گاهی  عبارات او  صریح  و روشن  است ،  ولی  غالباً بویژه  هنگامیکه  در افکار مابعد  الطبیعه  غوطه ور  میشود – سبک او  پیچیده  و  گمراه  کننده  و افکار او  دیریاب  میشود .  دشواری فهم  مطالب  وی را  حتی  پژوهشگرانی  که با  ویژگیهای  تفکر او  آشنائی  کامل  داشته اند ، احساس  کرده اند .  مشکل اساسی  ،فهم مطالب و  مطاوی  کلام او  نیست ، بلکه  شیوۀ بیان اوست واو  مسئله لاینحلی   در  پیش  دارد  و  آن  تلفیق  نظریۀ  وحدت  وجود با  تعالیم توحیدی  اسلام  است .  وفاداری او  نسبت بهر دو یکسان  است  و در واقع  در قول  به  اینکه خدای  اسلام  عیناً  همان  واحدی  است  که  ذات  و  علت  واپسین  همه  اشیاست،هیچ  تناقضی نمی بیند .  او  هم زاهدی  است  پارسا  و  عارفی  است  کامل و  هم  عالمی  است  پژوهشگر  در فقه  و  کلام  و فلسفه .نوشته  های او  معجون  عجیبی  از  همۀ  این  مطالب  است .سعی او بر  این  است که  یا همۀ  تعالیم  اسلام  در  پرتو  نظریه  وحدت وجود  تأویل  کند  یا اینکه  این  نظریه را  به  اشاره به  پارۀ  از نصوص   اسلامی  موجّه  نماید .  این دو روش  با یکدیگر توأم است  و وی دو زبان  مختلف ، یعنی  لسان باطنی عرفان  و زبان  ظاهری  شریعت  را با  هم  و  در  کنار یکدیگر  بکار  می برد . از  لحاظ  منطقی  اسلام  با  هیچ  شکلی  از وحدت  وجود سر آشتی  ندارد؛   ولی  ابن  عربی در  تجربه  عرفانی  خویش  ترکیب و  تلفیق متعالی تری  را می یابد  که  در  ان  «الله» و  مرتبه  واحدیت ، بنا بر  مشرب  وحدت وجودی  ، تلفیق یافته اند . اگر  چه  تأویل در حدّ معقول  جایز  است  ولی  در تفکر  ابن  عربی  بصورت  خطرناک  برای تبدیل  اسلام  به  نظریۀ  وحدت وجود  یا بالعکس ،  بروز  میکند .  این امر  بیش  از  همه  در  کتاب فصوص  الحکم  و تا حدّی  در  کتاب فتوحات  آشکار  است  و  در  آنجا نص  قرآن  و احادیث  نبوی بنا بر  مشرب  عرفانی  یا مشرب وحدت  وجودی  تأویل شده  است . به  علاوه  در  حالیکه  شغل شاغل  وی  استخراج  آرا و  عقاید  خویش  از  نصوص  قرآنی است .  در  اطراف  موضوع  مور د بحث ،  موادی را  از همۀ  منابع  فراهم  می  آورد  و  همه را  به  حیطۀ  تفکر  خویش  سوق  میدهد .  این امر  مبیّن  استعمال  کلمات  و  مصطلحات  بسیار  گسترده  و متعارض  است  که  نوشته  های  وی  را تقریباً  غیر قابل  فهم  میسازد.

هر  گاه   کسی  در صدد  معاوضه با او برآید  یا او  گمان  کند  که  کسی  در بارۀ  معنای  عبارت  خاصی  باو  معاوضه  کرده  فوراً  معنای  دیگری را  ایراد  میکند ،  تا  از  این رهگذر  تعارض  اقناع  شود  .

روزی  از  وی  پرسیدند  که  معنی  این شعر  چیست؟

یا من  یرانی  ولا اراهُ                کم ذا أراه و لا یَرانی   ترجمه:(ای آن  که مرا می بیند  و او را  نمی بینم-چه بسیار  که  او را  می بینم  واو  مرا  نمی بیند) 

او فوراً با افزودن  چند  کلمه  معنای شعر را دگر گون  کرده ،  در  پاسخ  گفت:

یا من یرانی مجرماً                    ولا اراهُ اَخِذاً      کم ذا اراهُ مُنعماً   ولا یَرانی لاِنذاً

ترجمه:

 ای  که  مرا  گناهکار  می بیند     و من او را  گیرنده  بر  گناه  نمی بینم

چه  بسیار که او را  منعم  دیده ام                        و او  مرا سپاسگزار  نعمت  ندیده  است

ابن  عربی    عشق را بمعنای متعارف و  معمولی  آن انکار  نمیکند  و  چنانچه  عشق به « نظام » دختر زیبای  مکین  الدین را  انکار  نمیکرد  ولی  آنچه  مورد انکار او  بود ،  عشق بمعنای  متعارف   عشق انسانی بود . در  نظر ابن  غربی  او فقط رمز  و  مظهر  و صورت  مثالی  آن  جمال  مطلقی  بود   که  در اعیان  اشیا  سریان  دارد  و بصورت  کثرات  نا متناهی  اشیاء بروز و  ظهور  میکند.

او میگوید  هر  نامی  که  می برم  ،کنایه  از اوست و بر سر  هر  کوهی که  گریه سر  میدهم  کوی اوست . 

او  میگوید:«  آنچه را در  این کتاب «ترجمان الاشواق» بنظم  آورده  ام اشاره به  واردات الهی    و  تنزلات  روحانی  و  مناسبات  علوی  است  که بر قلب  من  نازل  شده  است ... خداوند  خواننده  این  دیوان را  از پیش  داوری و سبق  خاطر  دربارۀ اموری  که  خداوندان  نفوس  شریف  و  همّتهای  عالی ، که به امور  علوی  نظر دارند  ، شایسته  آن  نیستند ،  حفظ  کناد.» [7]

پروفیسور ادوارد برون اظهار داشته  است : بعید  نیست  که  ابن  عربی  عالماً و عامداً  سبک  نگارش  خود را  پیچیده  کرده باشد  تا از این رهگذر  آرای  خود را  از  دید عامّۀ  تنگ  نظر  و اشخاص  غیر وارد ، پوشیده  نگاه  دارد ؛  ومعامداً  تا  حدی  در کتمان  آرای  وحدت وجودی   خویش  در لفافۀ  آیات قرآنی  و احادیث  نبوی  توفیق یافته  است  که  در سراسر  جهان  اسلامی  در بارۀ  دیانت  وی  صورت  گرفته  است .  ولی  این احتمال  هم  بعید  نیست  که ابن  عربی  به  حقّیقت  اسلام  و  نظام فلسفی  خویش  که  محک اثبات  ان  کشف  و  شهود  عرفانی   است ،  بیک  درجه اعتقاد  داشته  است  و  در  این صورت  قول به  کتمان  افکار  و تعقید  عمدی  زاید  بنظر  می رسد.

قضاوت  کردن  در باره  ابن  عربی  به  اساس  قوانین  متعارف  منطق،  امری  نا  درست  است . او بیشک  متفکر بزرگ  و  مؤسس  نحلۀ  فکری  است  ولی اوّلاً  بالذات او یک  عارف  است و بنا بر  این  عرفان او  نمودار  عالی  ترین  درجۀ  وحدت فکر  و احساس  اوست .  آمیخته  ای  از  حقّیقت  استدلالی  حصولی و  معرفت  کشفی  حضوری  است . به  علاوه او  مردی است با قوه  تخیّل بسیار  عجیب .  تفکر  جدالی   او  هر  گز  از  صّور  خیالی  بسیار قوی  و از تأثیرات  عرفانی  فارغ  نیست .  عالم مثال  برای او  عالمی  است  واقعی و شاید  حتی واقعی تر از  عالم  خارجی  اشیا ء انضمامی .  این  عالم  مثال  عالمی  است  که  در  آن  معرفت  حقّیقی  اشیا قابل  حصول  است . قوۀ  تخیل او  در  عالم  رؤیا  به اندازه  عالم بیداری  فعال و  پویاست. او زمان  و  مکان  دقیقی را که  در  آن انبیا و اوّلیا  را  دیده  و به شرف صحبت شان  رسیده  است   نقل  میکند . واقعه  های  دیگر را  نقل  میکند  که  در  آن  حضرت رسول  الله (ص) ، کتابی  چون فصوص الحکم را  بدست او  داده  و  چنین فرموده  است : «خذه  و اخرج به  الی الناس ینتفعون به »  ترجمه: (آن را باز  گیر  و برای  مردم  اظهار کن تا  از  آن  سود برند). [8] او  این حادثه را  عمل وحی و الهام  الهی  و لقای ربانی  مینامد  و  مدعی  است  که بسیاری  از  کتب او  بدین صورت به او  القاح  شده  است  [9].  وی  گوید : «هرآنچه در  تصانیف  خود  می نویسم  از روی فکر  و اندیشه  و رویت نیست ، بلکه  از  روحی  است  که فرشته الهام  در قلب  من  و سرّ  سویدای  من  دمیده  است .»[10]  در  جای  دیگر  گوید :«هر  انچه  نوشته ام  و  می  نویسم  املای  الهی  ولقای ربانی  است یا نفخه  ایست  روحانی  که  در قلب کیانی  من  دمیده   شده  است.و  همۀ  این بحکم  میراث  نبوی  است ،  نه بحکم  استقرار فکری  زیرا  نفخۀ رحمانی  از لحاظ  رتبت ،  دون  وحی  کلامی  و وحی اشارت  و  عبادت   است.»[11]

چنین ادعا  هایی  به  یک  منبع فوق  طبیعی یا فوق  ذهنی   اشارت  دارد، منبع ایکه  نوشته  های  ابن  عربی  از  ان  الهام   گرفته   است. باوجود  آن   در  بحث  مسئله   کشف  و  وحی ، او  کلاً  و  مؤکداً  همۀ  عوامل  طبیعی  خارجی  را انکار  میکند  و به  نظر وی  وحی و  کشف  امر  منبعث  از  ذات  انسان   است .  عین  عبارت  وی  جنین  است :«  اگر صاحب  کشفی  صورتی  را   مشاهده   کند  که  معارفی  را  که   نزد  وی  نبوده  است به   وی  القا نماید  و   چیزی  را  که   پیش  از  آن  در  دست  نداشته است  بوی  عطا  کند   آن صورت  عین  اوست  و  غیر او  نیست ،  پس  میوۀ  حقّایق و  علوم  را  از  درختِ  استعداد   خود   چیده  است ،  چنانکه  صورتی  از  وی  در  مقابله  با  جسمی شفاف  وصیقل  یافته  ظاهر  میشود ،   غیر از او  نتواند  بود.» [12]

بنابر  این   کشف و  وحی ،حاصل فعالیت  نفس انسان  است ،  هنگامیکه  همه  قوای روحانی  آن فراهم  آید  و بسوی   ایجاد  مطلوب  متوجه  شود ،  وحی و   کشف  منبعث   از یک  فاعل  خارجی  یا  حاصل  فعالیت  ذهن  انسان ،  چنانکه  نزد  ما  متعارف  است ،  نیست .  بنا  بر  این   چیزیکه  بنظر  می  رسد  چون  یک  «متعلق بیرونی »  معرفت  را  به  ارباب   کشف  و  عیان  القا   میکند  در  حقّیقت  امر  چیزی  جز  نوعی  از  لقای  «ذات»  خود صاحب  کشف  نیست .[13]

هنگامیکه ابن  عربی     منشأ  خارجی  وحی  و  کشف  را انکار  می  کند  اصلاً  دچار  تغارض  و  تناقض نمیشود ،  زیرا به  نظر  وی ، انسان   مثل  هر  چیز  دیگر ،  بیک  اعتبار  موجود  الهی  است .  پس  فرض اثنینیّت  فاعل الهی  وحی  و قابل  انسانی  معرفت   هیچ  ضرورتی   ندارد .

از  خصوصیت  دیگر  ابن   عربی   گریز  زدن و  از  این شاخه  به  آن  شاخه  پریدن  است .  او   نظام  کاملی   از  تفکر  عرفانی  را به  اهل  عالم  ارزانی  داشته   است،  ولی  در  هیچیک   از  کُتب  و رسایل او  این  نظام  بصورت  کلّی  واحد بیان   نشده   است  و یا  از  وحدت و  پیوستگی  محسوسی  برخوردار  نیست . او بدون  توجه به  ظواهر  منطقی ،  از  موضوعی  به  موضوعی  دیگر  می پردازد  و  جزئیاتی  را  که  از  هر  منبع  قابل  تصوری اخذ  کرده  است ، بر روی  کاغذ  می  ریزد . ارای  فلسفی  او   در  میان  انبوه  عظیمی   از  مواد  نا  مرتبط  پرا  گنده  است  و باید    این  مواد  را   از  یکدیگر  جدا  کرد  و  چون  مرّقعی  بهم  پیوست  داد . اینکه  او صاحب   نظام  مشخّصی از  تفکر  عرفانی   است  ورای  شک  و  تردید است   و  در صفحه  کتاب فصوص  و  در  غالب  فصول   کتاب  فتوحات  بچشم  میخورد ؛  ولی  نظام  فکری او بصورت  یک  کُل  جامع  در  هیچیک  از  این دو  کتاب  موجود  نیست .  عجب  اینکه  خود  وی  اقرار  میکند  که  عالماً  و عامداً   نظریۀ  خاص  خویش  را  با  پراگندگی اجزاء  اصلی  ان  در سراسر  کتب و رسایل   خویش ،  پنهان  کرده   است  و  کار  گرد  آوری  آنرا بخوانندۀ با  هوش  وا گذاشته  است .

90-5.  خصوصیت    تفکری  ابن  عربی :

خصوصیت دیگر  تفکر  ابن  عربی  التقاطی  بودن  تفکر  وی  است. او بحقّ   می  تواند  اذعا ن نماید  که  یک  فلسفۀ  دینی  مختص  بخودش را  دارا  میباشد ،  ولی  باوجود  این  بسیاری  از اجزا و  ارکان   این  فلسفه   بر گرفته  از  منابع   اسلامی و  عیر  اسلامی   میباشد .زیرا  اندوخته  عظیمی  از  علوم  اسلامی  و  نیز  گنجینه   های  سرشار ی  از  معارف  یونانی  را  که  در  طول سالهای  متمادی  در سیر و سفر  وسیاحت  و یا  هنگام  فراگیری  در مدرسه  های   مختلف  مصر و  حلب و  حجازو... را  که  از طریق  فلاسفه  و  متکلّمان  اسلامی  اندوحته  بود   در اختیار  داشت  و  علاوه  بر  آن  با  آثار صوفیان  اوّلیه  کاملاً  آشنا بود .  از  این  منابع  آنچه  را  که  بنظام  فکری  اش  مناسبت  داشت  بر گرفت  و به  روش  خاص  خودش  در  تأویل ، مواد بر  گرفته  را با  افکار   خاص  خودش  پیوند  داد . او به  اصطلاح  حکمت  قدیم  و کلام -  و  همچنین به الفاظ و  تعبیرات  قرآنی  - معانی  کاملاً  متفاوتی  داد  و  از افلاطون ،  ارسطو ، رواقیان ، فیلون  و نو افلاطونیان ،  آن  اصطلاحاتی  را که  مترادفاتی  در قرآن  یا  نوشته   های  صوفیان  و  متکلّمان  مدرسی  داشت ،  بر  گرفت   و همه  را  برای   تحکیم  و تشدید  مبانی   و  دفاع  از فلسفۀ  خویش  که  هرگز  از ان  عدول  نورزید   به  کار  برد.[14]     

90-6.بحث  در باره  دیانت  وراست  عقیدتی ابن  عربی    :

در سراسر  تاریخ  اسلام   هیچ  کس دیگری  را  نمیتوان  یافت  که  ایمان او  تا  این  حدّ  موضوع  بحث و  گفتگو بوده  باشد .  مجادله  بر سر دیانت   ابن   عربی  بمقیاس  بسیار  گسترده  ای  رواج  داشت  و قرنها  ذهن   مسلمانان را  بخود  مشغول  کرد؛  حتی  میتوان  گفت  که  آثار  این  مجادلات   هنوز  هم  بچشم  میخورد (چنانچه امروز بیک  سایت  انتر نیتی  ایرانی بنام  «سایت  پژوهشی ابن  عربی  » برخوردم که  در  آن  لاتایلات  زیادی  که  مرجع و  منبع  تاریخی  نداشت ذهن  هر  خواننده  که  با  پژوهشهای   عمیق و  مستدل  سر و کار  نداشته  باشد  را  پریشان  و  باعث اختلال  در طرز  برخورد و   نحوه  نگرش  نحله    عقیدتی و  تفکر ابن  عربی  میگردد.)

علمای اسلام  در  گذشته  به فلسفه  یا   عرفان  او  چندان  عنایتی  نداشتند  و  توجه  آنها بیشتر  معطوف  به  این  مسئله  بود  که  آرا و  عقاید فلسفی  و  عرفانی   او  تا  چه  حدّ  موافق  یا  منافی  با  اصول  مسلّم  اسلام  است .  بجای  آنکه  به  نحو دقیق  و  منصفانۀ   آرای  او  را   مورد  نظر قرار  دهند  و او  را   در  مقام   مناسبی  که در  تاریخ  تفکر  اسلامی  بحقّ  شایستۀ  آن   است ، بنشانند،  وقت  و نیروی  خود را  صرف  ردّ  یا  اثبات  دیانت او  کردند.  کاری  مهملتر و بی  ثمر تر  ازین  نمیتوان  تصور  کرد .

برخی ابن  عربی  را  یکی  از  بزرگترین   شخصیتهای  اسلامی  میدانند  و او  را  مؤلف و  عارف  بزرگ   میشمارند و  عدۀ  هم  او  را  مبتدع و شیّاد  قلمداد  میکنند .  شاید  علت  این امر ، سبک  خاص  آثار او  باشد ، ابهام   کلمات  و  تعقید افکار ، آرای  او را ، بویژه  برای  کسانی  که با  عبارات   پیچیدۀ  او  آشنایی  ندارند ،  دشوار و  تقریباً   غیر قابل  قبول  میسازد . او  نویسنده  ایست  که   توجّه  اش  بیشتر  معطوف  به آرای  دقیق  و  معانی  لطیف  و احساسات  رقیق  عرفانی  است  تا  به  الفاظ .  بنا بر  این  باید  بکوشیم  تا  عقاید او  را  که  در زیر  پوششی  از  اصطلاحات  وضعی  مکتوم  مانده  است ،  کشف و ادراک  کنیم ؛  و  نیز  باید  فراموش  کنیم  که او  عارفی  است  که  اسرار نا  گفتنی  و تجربۀ  وصف  نا شدنی خود را  مانند  دیگر  عارفان به  زبان رمز  و  تمثیل  بیان  میکند .  پی  بردن  به  کنه   این رموز  کاری  است  صعب و  دشوار .  ولی  زبان  رمز  بیان  خارجی  احساسات  و تأثیراتی است  که  در سّر  سویدای  عارف  نهفته  است .  کسانیکه   آثار  ابن   غربی را با سوء  تعبیر قضاوت  میکنند،  همین  های   هستند  که او را به کفر  والحاد و یا لا اقل  بدعت  متهم  میکنند .  و  کسان  دیگری  که  به  مقاصد  و  مطاوی  کلام او  پی  برده  اند ، او را  عارفی  بزرگ  و  از اوّلیای  کبار  می  شمارند.      سومین  گروه بجهت اینکه  کلمات  وی ،  ورای فهم  آنهاست ،  از قضاوت  کردن  در باره او  طفره  می روند  و  در باره  معتقدات   دینی  و اخلاقی  او  چیزی  نمیگویند  زیرا به  نظر  آنان ، او  ورای  هر  گونه  تشنیع و  ملامت  است.[15]

90-7.تأثیر  ابن  عربی  در  آینده   تصوف بعد  از  او :

تعالیم  او   علی رغم  حملۀ  مخالفان به  آرا و  عقاید  او پس  از  این  حملات  دوام  یافت  و  در  مسیر  آینده   تصّوف  عمیقترین   تأثیر را بجا  گذاشت .  دوستداران او  در شرق  که   ابن  عربی ،بخش  اعظم  عمر  خود رادر  آنجا  سپری  کرد ،  به  وی  لقب «شیخ اکبر»  دادند ، لقبی که  تا  کنون  به  هیچ  صوفی   دیگری  داده   نشده  است .این لقب  نمودار  خصوصیات ،  استثنایی   او  هم  بعنوان  یک   مرشد  بزرگ   روحانی  و  هم  به  عنوان  یک مؤلف  صوفی  است  و  تا  به امروز   نیز  در باره   وی  تصدیق  میکند زیرا او،  نمایندۀ  پایان  دوره  ای است که  در  آن   عرفان   نظری  به اوج  اعتلای  خود  رسید . قرون بعدی  شاهد رواج سریع  سلسله   های  تصوّف  در  سراسر  جهان  اسلامی  بودو  تصّوف شکل رایج  اسلام  گردید  که  جنبه  نظری  آن  ضعیف تر  و شعایر و  مناسک  آن  بیشتر بود .مؤسسان سلسله  ها بیشتر به  زهد  و  ارشاد  معنوی  موصوف  بودند  و به تفکر  نظری  کمتر  اشتهار  داشتند  و بهمین سبب  حکمت  الهی  و  عرفان  ابن  عربی  بلا  تعارض  باقی  ماند  و  در  واقع   تنها  منبع  الهام   کسانی  شد  که  در بارۀ  نظریۀ  «وحدت وجود»،چه  در  کشور  های  عربی زبان  و  چه  درایران،  خراسان ،ماوراءالنهر، هند و  ترکیه ،  به بحث  می  پرداختند.

بعضی  ها  مانند  عبدالکریم  جیلی  و  عبدالرزاق  کاشانی ، فقط  آرای  او  را  بشکل  دیگری  عرضه  داشتند  . مکتب  های  دیگر   تصوبف ، لا  اقل  تا  آنجا  که  به  اصطلاحات  او  مربوط  می  شد ،  از تأثیر او  در امان  نماندند . شرح  کبیر  عروسی  بررسالۀ قشیریه  که  نمونۀ اعلای  تصوف  در  عالم  تسنن   است  سرشار  از  عقاید  و افکار و  تعبیراتی است  که  از  آثار  ابن  عربی  اقتباس  شده  است.

این  تأثیرات  از قرن(هفتم/سیزدهم) در آثار  شعرای  عارف  نظیر عراقی  ، شبستری ،  جامی  همه  از او  الهام  گرفته  اند. قصاید  زیبای  آنها  از  بساری  جهات  باز تابی  از افکار و  آرای  فصوص و فتوحات  است که با تنوع  و ذوق  لطیف  در «سخن فارسی» در  آمیخته  و  در قالب  اشعار با شکوهی ظاهر  گردیده  است . این  اشعار  سرشار  از  عقایدی  در  خصوص   توحید  الهی ،  عشق  کلّی و  جمال  است .خداوند  به  عنوان  مبداء  و واپسین  منشأ همه  چیز  وصف  شده  است و  پیوسته  در  اشکال  و  صور  نامتناهی  عالم   در معرض  خلق  جدید  است؛  جریان  مداوم  دگر  گونی  و تبدّل  در اعیان   ممکنات  ساری  است  و  در  آن   هیچگونه  تکرار و  صیرورتی  [1]   نیست.  نور  الهی  همه  ذرّات  را روشنی   می  بخشد   درست  همانطور  که اشراق  اسما وصفات  الهی   از  ازل  حقّایق  و  اعیان   معدومۀ  اشیاء   را  از  غیب  کمون  به  منصّۀ  ظهور   رسانده   است  .وقتی   این  حقّایق  در زمان  و  مکان  تحقّق  یافتند ،  چون  آینه  هایی،  اسما  و صفات  الهی   را   متجلّی  میسازند که به  آنها تقرّر  و ظهور  خارجی  میدهند .  عالم  شهادت  صفحۀ  بروز و ظهور  و تجلّی  اسماء الله  است .  انسان  تنها  مخلوقیست  که  جامع  جمیع  اسما و صفات   الهی  و تجلّی   اعظم  است .[16]  

این فقط  چند  نمونه   از افکار  و  عقاید  بیشماری  است  که شعرای  عارف فارسی  گوی  از ابن  عربی  اقتباس  کرده   و  در قالب  اوزان  مختلف  شعری  به شکلهای  گوناگون  بیان  کرده  اند .  چنانچه فخر  الدین  عراقی زمانیکه از  مجالس  سماع و  درس  صدر الدین قونوی  در باره  کتاب فصوص شنید و آموخت  ، کتاب  «لمعات » خویش را تحریر  کرد و  جامی  نیز  کتاب  «اشعة المعات»    را شرح  این  کتاب نوشت،  کتاب لوایح  خود را به  همان  شیوه  تألیف  کرد .

این شعر از  «لمعات» [2]  عراقی  است  ،  تلخیص نظریۀ  ابن  عربی   در باره  عالم   صغیر  یا انسان  است:

     گفـــــتا : بصورت  ارچه  ز اوّلاد  آدمم                                  از      روی  مرتبت  به   همه  حال  برترم

چون  بنگرم  در  آینه  عکس  جمال خویش           گردد همه  جهان  بحقّیقت مصوّرم

                                  خورشــــــــــید  آسمان  ظهورم  عجب مدار                           ذرات  کاینات  اگر  گشت  مظهرم

                               ارواح قدس چیست؟ نمـــــــــــودار  معنیم            اشباح انس چیست ؟نگهدار پیکرم

                             بحر  محیط رشـــــــــــحه ای از فیض فایضم       نــــــور بسیط  لمعـــــــــــه ای از نور ازهرم

                             از  عــــــرش  تا به فـــــرش  همه ذره ای بُوَد      در  پیــــــــــش  آفتاب  ضمـــیر  مــــــنوّرم

                             روشن  شود ز  روشنی  ذات من    جهان              گر  پرده  ای  صفات  خود  از هم فرو درم

                            آن دم  کزو  مســـــیح همی   مرده زنده  کرد    یک  نفخــــــه بود  از  نــــــــفس  روح  پرورم

                          فی الجمله  مظهر  همه  اشیاست ذات  من               بل  اسم  اعظمم، به  حقّیقت  چو  بنگرم [17]

 

90-8.عقاید  وافکار ابن  عربی:

1.وحدت وجود: اساسی  ترین  اصلی  که   ریشه  و  پایۀ  فلسفۀ   ابن  عربی   یا  بهتر  بگوییم   اساس  تفکر  فلسفی – کلامی  و  عرفانی  اوست ،  اصل  وحدت  وجود  است . شاید  کلمۀ «یان ته ایسم» اصلاً  مترادف  دقیق  و  مناسبی  نباشد ؛ بعضاً  به  این دلیل  که  معانی  خاصی  را   در ذهن   ما  تداعی  میکند  و  نیز به  این  دلیل  که  معنا و مفاد  نظریۀ   عاملتر  و شاملتر  وحدت  وجود را  که  مورد  نظر ماست ،  مبیّن  نمیدارد .  همه نظرات او  در زمینه   های   دیگر  فلسفه ، با  میزان  قابل  ملاحظه  ای   از تلازم   منطقی ،  ازین  نظریۀ بنیادی  او  در بارۀ  حقّیقت  واپسین  لازم  می  آید.

بسیاری  از انتقاداتی  که  علیه  ابن  عربی  ایراد شده  است  ناشی  از  سوء تعبیر  نقشی  است  که او  در  نظام فکری خود بخداوند  اختصاص  داده   است  و  این سوء  تعبیر  حتّی توجه  مخالفانی  چون  ابن   تیمیّه  را  بخود   معطوف  داشته  و باعث شده  است  که او  میان  وحدت  وجود  ابن  عربی  و وحدت وجود  دیگر  مسلمانان قایل به  وحدت  وجود ، فرق  بگذارد ،  وی   می  گوید : 

«تفکر  ابن  عربی  به  اسلام  نزدیکتر  است ؛ به  این   اعتبار  که او  میان  حقّ تجلّی و  تجلیّات  او  فرق  مینهد  و بنا بر  این   حقّانیت  شریعت  را اثبات   و اصول و  مبادی اخلاقی  و  دینی  را   که  مورد  تأکید   مشایخ  اسلام  بوده   است  ابرام  میکند.» [18]  بعبارت  دیگر  ابن  تیمیّه در صدد  آن   نیست  تا  ابن  عربی  را  در  مقولۀ   کسانی  چون  تلمسانی ،  اسرائیلی و   کرمانی  - که آنان را از طباعیه و دهریه   می  داند. قرار دهد .

وحدت وجود   ابن  عربی   نظری ماتریالستی  و ماده  گرایانه  راجع  بحقّیقت  نیست  .عالم  خارجی  محسوسات   چیزی   جز ظلّ  وجودی  و شبح  فانی  حقّ  مطلق ، یعنی   خداوند  نتواند بود. این  وحدت  وجود  نوع  نفی  عالمی  است  که سِوای  از  حقّ باشد ؛ به  این  معنی  که  منکر  این  است  که  مظاهر و  ماسوای  حقّ  نتوانند  داشت. تفکر او  آن نوع  وحدت  وجود  بی  تفاوتی  نیست  که اسم  خدا صرفاً  بخاطر  حفظ  نزاکت  یا  مراعات  ضرورت  و  تلازم  منطقی  برده  شود. بر  عکس  آن  نوع  وحدت  وجودی  است  که  در  ان حقّیقت  حقّ  همه   چیز  را   در  خود   مستغرق  و  مستهلک  میکند  و  ما سوای  حقّ  به  عدم  محض  و لا  شیء [بحت مندک] می شود. فقط  خداوند  حقّیقت  شامل  لایزال  است . این موقف را   ابن  عربی  در  عبارات  زیر  خلاصه  کرده  است :«سبحان  من  خلق الاشیاءَ و  هو َ عَینُها» ترجمه: (  پاک  و  منزه  است  خداوندی  که  اشیا  را  آفرید  و او  عین  آنهاست).  همین  معنی در شعر زیر  عنوان شده  است :

(ای  آنکه  اشیا را  در  خود  آفریده  ای

تویی  جامع  همه  آفریدگان

تویی خالق  چیز  هایی که  پایان  ندارد

پس  در  حقّیقت  ایجاد  ضیق و وسعت  از توست)

بنا براین  واقعیت  امری   واحد  و بسیط  است.  وقتی  که  حواص و عقل ضعیف را  به  کار   می بریم ،  از خداوند  و عالم ،واحد  و  کثیر ،  وحدت و  کثرت  و نظایر  آن سخن  میگوییم ،  معرفت   کشفی  حضوری  عارف ،  کاشف  چیزی  جز  وحدت  مطلق  نیست  که ابن  عربی  آنرا  به  اصل  توحید  اسلامی  منطبق  میداند.  تطبیق  گستاخانه تر   نظریۀ وحدت وجود  او با  اسلام  به  عناوین  دین  توحید  از همینجا نشأت  می  گیرد . او  در رسالۀ «الخلوت» میگوید :«باید  مدار کار  خلوت  تو،لقای  خداوند  در حالت   توحید  محض  باشد ، به گونه  ای  که  از شاییبۀ شرک  خفی  و  جلی  معرّا  باشد؛ و  می باید  از  سر یقین ،  همه  اسباب  و  علل و وسایط  را  از  جزء و  کل نفی  کنی ، زیرا  حرمان  از این  توحید ، سقوط  در  ورطۀ شرک  است.»[19]

معنی  عبارت فوق  این  است  که  توحید  حقّیقی  وصال و لقای خداوند  در وحدانیّت او و  عدم  مشاهدۀ ماسوای او  و اذعان به او  به  عنوان فاعل  مطلق  در  موجودات  است . واین قول  ناظر به  واقعیتی  است  که مورد  غفلت  پژوهشگران  عرفان  اسلامی  واقع شده   است  و  آن  این  واقعیت  است  که  وحدت وجود  اسلامی  گسترش  طبیعی  - ولی قطعاً  نه  گسترش  منطقی  - اصل  توحید    اسلامی   است .  مبداء  آن  شهادت «لااله الاالله»  »  است و  با  ملاحظه  عمیقتر ذات ربوبیت  شکل کاملاً  متفاوتی  بخود  گرفته   است ؛ یعنی  « لیس فی الوجود سوی الله » (در داروجود  هیچ  چیز  جز  خدا نیست ) .در  مورد  ابن  عربی  وحدت  مطلق  خداوند ،  که  مبین  اصل  توحید  در  اسلام  است ،  با  تلازم  منطقی ، به  نحوی  تعبیر  شده  است  که  معنای  ان  وحدت  مطلق  همه  اشیا  در  خداوند  است.این دو  حکم  در  عرض  یکدیگر  قرار داده  میشود و فقط  مبنای توجیه  آنها  فرق  میکند . اساس  قول اوّل  بر  اعتقاد  دینی یا  استدلال  فلسفی  و کلامی  یا  هردو  استوار  است ؛  توجیۀ  نهایی قول دوم بر اتحاد  و اتصال عرفانی  یا فنا  و بقای  عارف  است.  این  گرایش به  نحو اجمال  در آثار عرفای اولیۀ  اسلام ،  چون «جنید بغدادی»  و بایزید  «بسطامی» ،به چشم  میخوردولی  آنها بجای  « وحدت  وجود» از«وحدت  شهود» سخن  گفته  اند و غرض  آنها  اصلاً  شرح و بسط  یک  نظام  فلسفی ، که به  جهتی  با  نظام ابن  عربی  قابل  قیاس  باشد   نیست.

بنا بقول   ابن  عربی  واقعیت  یک  وحدت  ذاتی   -  یا  به  تعبیر  «اسپینوزا» جوهر  است ؛  ولی  در  عین  حال  نوعی اثنینیت  در  آ ن  هست ، به  این  اعتبار  که  دارای   دو صفت  تفصیلی  حقّ (خداوند)  و  خلق(عالم)  است   و  از  دو  حیثّیّت  مختلف   میتوان   آنرا  ملاحظه   کرد .  در ذات  خود  وجود  مطلق   منبسط و  غیر  تفصیلی  است  که  ورای  اضافات  و نِسَبِ زمانی  و  مکانی   است ؛  جوهر  فرد(monad) صرفی  است ،  که  نمیتوان  چیزی  را  بر  آن   حمل  کرد ،  و نه  اینکه  میتوان  آنرا شناخت ؛  اگر  غرض  ما  از شناختن ، احاطه به شیء  معلوم   از طریق  حواص  یا  عقل  بحثی حصولی(discursive reason)  با شد  شناختن به  این  معنی ،  تعیین  و  تقیید  امر  معلوم  است  و  این  خود  نوعی  تحدید   است  که با ذات  حق  منافات  دارد.  جوهر فرد  مطلق، به  تعبیر  ابن   عربی ،  ناشناختنی  ترین  ناشناختنیها (أنکرالنکرات)،  یا شیء فی  نفسه (الشیء  است.).از سوی  دیگر   ما  میتوانیم  واقعیت را  چنان که  معلوم  است  بشناسیم  و  علم  ما  حکایت  ازآن  دارد  که  عالم  مظهر  و  مجلای  اسماء  وصفات  الهی   است.بعبارت  دیگر ما  عالم  را  در   کثرت   مظاهر و  محالی آن ، که  از  آن  بعالم  ظاهر  یا  عالم شهادت  تعبیر  میکنیم  بشانسیم؛  پس  با شناخت  خود  و ما سوای  حق  به  نحو اعّم ،  نسبت به  آن  واععیتی که  این  مظاهر  حدود  وقیود  آن  هستند   حق  حاصل  میکنیم،  به  تعبیر  خود  ابن  عربی ،«ما» -  و  این امر  در  مورد  ماسوای  حق   نیز صدق  میکند  -  «اسما و صفاتی  هستیم که  خداوند با  آن  خود را  وصف  کرده  است.»  (پس) ما اسماء او  یا  مظاهر  خارجی  او  هستیم.  ذوات  ما ذات  اوست  و  این  جنبۀ  باطنی  او را  تشکیل  میدهد .بنا براین  واقعیت   واحد  و  کثیر؛ وحدت  و  کثرت ،  حادث و  قدیم ، منزّه و  مشبّه  است . قابلیت  اتصاف  و  جمع  همۀ  اضداد   متصّور  را  در  خود  دارد . «ابوسعید خرازّ» متوفی بسال(277/890) به  کشف  این  حقیقت  نایل  آمده   و  گفته  است  که  معرفت  خداوند  جز با جمع  بین اضدادی  که بر او  حکم  میشود ، قابل  حصول   نیست .«او اول و  آخر و ظاهروباطن  است.  او  عین ظاهر و  عین باطن   در  حال  ظهور  آن  است ...وقتی  ظاهر  میگوید  «من» ، باطن  می گوید «نه» و  هنگامیکه باطن  میگوید «من»، ظاهر  میگوید  «نه»  و  حکم  همۀ  اضداد   این  چنین  است .  در  حالیکه  متکلّم یکی  است  و او  عین  سامع  است.» [20]  

به  این  ترتیب  تفکر  ابن  عربی   در  درون  چرخۀ  مسدودی  که  آغاز و انجامی  ندارد، حرکت  میکند.تفکر  او دوری  است، به  این  اعتبار  که  واقعیتیکه   مورد  نظر اوست ،  خصوصیت دوری  بودن  را  دارد و  هر  نقطه  ایکه بر روی  دایره  واقع  شود ، بالقوه  همۀ دایره  و  مظهر  کل  دایره  است.    با  توجه بمرکز  آن (ذات  الهی)  میتوان   گفت  که  هر  نقطۀ  به  اعتباری  عین  ذات و به  اعتبار  غیر ذات   است  و این امر  مبیّن   تناقضاتی  است  لفظی  که  آثار  ابن  عربی   مشحون  از  آن  است .

90-9.بیان ابن  عربی در  تعلق حق  :

گاهی  کلام   وی ،  بیشتر  از  عرفا، بیشتر به  کلام فیلسوفان شباهت  دارد و آرا و افکار او   یاد  اور   نظریۀ  افلاطونی   َمثَل  و  نظریۀ اشراقی  وجود ذهنی  و  نظریۀ  مدرسی  وحدت اعراض و  جواهر (نظریۀ  اشاعره) است.وی قایل  است به   اینکه «مظاهر  عالم  شهادت ، پیش  از وجود  در صقع [3]  ربوبی  ثبوت و تقرر  داشته اند». وی  از  این   حقایق   معقول  به  «اعیان ثابته» اشیا   تغبیر  میکند .  علم  خداوند  به  این  حقایق   معقول،  دقیقا!  همان  علم او  به  ذات  خویش  است.این  علم یک  حالت  تجلّی  ذات  یا  علم به  ذات  است  که  در  آن  خداوند  ،در  خود، این «صور»متعّین  ذات خود را   مشاهده   میکند .  ولی  از  سوی  دیگر  این  صّور  احوال  کامله  در  علم  اوست . بنا بر  این  اعیان ثابته  از یک سو با ماهیت  اشیا  و  از  سوی  دیگر با  هویت  آنها  عینیّت  دارند.  حیثیت اول مبیّن جنبه   نخستین  اعیان ثابته  به  عنوان صور  علمی ، و  حیثیت  ثانی  مبّین  جنبه  دوم  آنها  بعنوان  تعینّت  وجودی  ذات .  بنظر  ابن  عربی   اعیان  ثابته  معدوم اند ،  به  این  اعتبار  که  از یک  سو  ظهور  و تقرّر  خارجی  ندارند  و  از  سوی  دیگر  با  صرف  نظر  از  ذات  خداوند  معدوم  بحت ولا  شی ء صرف اند .  اعیان  ثابته ،  مثل  اعلاو  علل موجودات  خارجی اند  زیرا نِسَب و  اضافات بالقوۀ   میان  اسماء الهی  و  نیز  تعیّنات  بالقوۀ  ذات  الهی   محسوب  می  شوند .  وقتی  این امور  بالقوه ،  متحقق  بوجود فعلی  شوند ،  عالم  خارج  نیز  به  تبع  آن  متحقق  می  شود. باوجود  این  هیچگونه سیرودتی، به  معنای  حقیقی  کلمه ،  وجود  ندارد  و  هیچ   صیرورت و  تبدّلی   در زمان  و  مکان  واقع  نمیشود .  این  جزیانی است  که  از  ازل  تا  ابد  ادامه  دارد.

ارتباط   پیچیده  میان  واحد  و  کثیر  در  هیچیک  از  آثار ابن  غربی  و  حتی  در فصوص به  نحو  منطقی بیان  نشده  است .  نوعی  از  دیالکتیک رسمی  را  میتوان  در  کتاب فصوص  ملاحظه  کرد مؤلف  در  این   کتاب  سعی  میکند   نظریۀ  مابعد  الطبیعی  خود   در بارۀ  واقعیت  را  توجیه  و  تبین   کند  ولی سررشته  استدلال  غالباً با به  غلیان آمدن  هیجانات  عرفانی  از  دست   میرود .  ابن  عربی  اساساً یک  عارف  است  و  چنانکه قبلاً یاد  آور  شدیم ،  به  اعلی درجه اهل  خیال  و رؤیاست . برای  تبین  ارتباط  میان   کثرت   مظاهر   عالم   شهادت  و وحدت  ذاتی  آنها   غالباً  از رمز و  استعاره  استفاده   میکند.. او  میگوید  تجلّی  وحدت   در  کثرت      بسان  تجلی شیء واحد  در  مرایی  متکثر  است .  هر  آینه  به  مقتضای  طبیعت  وقابلیت  خود ، صور  اشیا را   منعکس  می  کند ؛ مانند  منبع  نور  است  که انوار نا متناهی   از  آن  فایض  میشود ؛  یا بمانند  جوهری  است   که  در صور  موجودات  رسوخ و سریان  دارد   و به  آنها  هستی و  معنی   می  دهد   یا  چون  دریایی  است   خروشان  که امواج  بی  پایان   پیوسته  بر سطح  آن  پدید  می  آید  و نا پدید  می شود .  نمایش  ابدی وجود  چیزی  جز  خلق  جدید   نیست  که  در  واقع   جریان   مداوم  تجلی  ذات   است . یا  میتوان  گفت که  واحد  ،  وجود  حقیقی  است  و  عالم شهادت ، شبح آن  است  که  حقیقت  و  استقلال  وجودی  ندارد .

این  تشبیهات  اگرچه  زیباست  ولی  بغایت   مبهم   وسخت  گمراه  کننده  است .  این  تشبیهات لا  اقل  از  نوع  اثنینیّت   میان   حق و  ما سوای  حق  در یک  نظامی  است  که فقط  قابلیت  وحدت  مطلق  را  دارد .دوگانگی و  کثرت  موهوم  وناشی  از  عدم  استعداد  ما  برای  درک  وحدت  ذاتی  اشیاست.  ولی  این  نوسان   میان  وحدت  واثنینیّت ،  ناشی  از  خلط   میان  جنبۀ   معرفتی   قضیه  و  جنبۀ  وجودی  آن  است .  برای  حواس و  عقول  محدود  ما  عالم  خارج   پیوسته  در  معرض  تبّدل و  دگر  گونی   است  و  ما   از  این   جریان  پیوسته ، به  خلق  عالم  تعبیر  میکنیم   ولی  در  واقع امر ،  یک  جریان  انکشاف    ذات  وحدانی  است  که  تغییر و  تبدیل  در  آن  راه  ندارد .  

90-10.مفهوم  الوهیت:

ماهیت  واقعیت  خداوند  در  نزد ابن  عربی و  نظام  فکری  اش   مقام  و  مزلت  خاص  دارد .  وحدت و جود او  همانند وحدت وجود  اسپینوزا ،  با فلسفه  طبیعت  گرایانه  رواقیون  و  ملحدان  مادّه،   گرا  تباین  دارد .  خدا  که  در  مابعد  الطبیعۀ  او  حقیقت  ناشناختنی  و نا  گفتنی  ورای  فکر و  وصف  است ،  در  عالم  ربوبی  اش   متعلق  ایمان ،  عشق  و  عبادت   است .  شور  عواطف  دینی  که  در آثار او  بچشم  میخورد  و به  مفهوم خداوند   در  معنای  اخیر  مرتبت  است ،  با وجه  نظر  توحیدی  اسلام  قرابت   نزدیک  دارد .  در  واقع او  منتهای  سعی  خود را  میکند  که  این  دو  نظریه  را با یکدیگر  آشتی  دهد ،  ولی  خدای او ، بمعنای  دقیق  دینی ،  به  اسلام  یا آیین دیگری  محدود  نمیشود .  خدای او  خدای شخصی  و اخلاقی ادیان   نیست ،  بلکه  ذات  معبود  و  معشوق  همۀ ادیان  است :«وقضی ربک َ الاَ  تَعبُدوا إلاَ إیاه...» [21]  (و  پروردگار تو  مقرر  داشته  است  که  جز او  را  پرستش  نکنید...)

ابن  عربی  آیه فوق  را  بدین  گونه  تفسیر  میکند  که قضای  الهی  بر آن  رفته   است  که  محققاً   هیچ  معبودی  جز  وی  نباشد ..  این امر  ،  نوعی  اذعان  و اقرار صریح  بهمه  انواع  عبادات  است ، و مادامیکه  پرستندگان   در  ورای  مظاهر  و صور  خدایان ،  خویش   معبود  حقیقی  ،  یعنی  خداوند را   تصدیق  کنند .  پرستندگان ،  این یا  آن  نام  را  بر  خدایان  خویش  اطلاق  میکنند  ولی  معبود  حقیقی   عارف «الله»  است  که  جامع  جمیع  اسما و صفات   است .  معبود   های  خاص ،  مخلوقات  ذهن  بشرند،  ولی  خداوند   حق  مطلق  و  غیر  مخلوق   است  بنا بر  این  ما  نباید  خداوند یا  معبود  حقیقی  را  در شکل  عقیده  خاصی  که  مانع  اشکال  دیگر  باشد  محدود  کنیم بلکه باید  در  همه صورتها  او را  بشناسیم  و به او  اذعان   کنیم .  محدود  کردن او   در  یک  صورت  چنانکه   مسیحیان   کرده  اند  - کفر  است ،و  اقرار و  اذعان به او  در  همه  صورتها  لُبِ  لباب  دین   است .  این  دین  عام  که  تعلیم  میدهد  که  همه   معبودات ،  اشکال   و صور  یک  معبود  حقیقی   متعالی  اند ،  نتیجه   منطقی  ماوراءالطبیعی  ابن  غربی   است  مبتنی  بر   اینکه  واقعیت بالمآل  امری واحد   است ؛  ولی  ریشه  های  عمیق   آن   در  عرفان ، و  نه   در  منطق  نهفته   است  و  در  هیچ  جا بهتر  از  اشعار  زیر  بیان  نشده   است :

«عقد الخلائق فی  الااله  عقایدا                   و انا  اعتقدت   جمیع  ما  عقده

ترجمه:  (و  من بهر  چه  عقیده  کرده اند  اعتقاد  دارم)

و  این شعر که:

«لقد  صارَ فلبی قابلاً کلّ  صورةٍِ                فمَرعی    لِفَزالانٍ    و  دیر   بِرُهبان

و  بیت الاوثانٍ و کَعبةُ  طائفٍ والواح توراةٍ  و  مُصحَفُ القرآن

ادینِبدینِ الحُبِّ انی تَوجّهـــــــــت                    رکاثُبـــُه فالحّبُ دینی  وَ ایمانی»

ترجه: (چراگاهی  برای  اهوان  است  و  دیری  برای راهبان

و  خانۀ  برای  بتها و  کعبۀ  طواف  کنندگان

و الواح  تورات  و صحف  قرآن

دین  من  دین  عشق  است   هر  انجا که رهوارش

روی  آورد ،  پس  عشق  دین  و  ایمان  من  است)

بنا بر  این  نهایت  همه راهها ، صراط  مستقیمی  است که بخداوند  می آنجامد.  اشتباه  محض  خواهد بود اگر گمان  کنیم   که  ابن  عربی   پرستش  سنگها ، ستارگان  و بتهای  دیگر را  تجویز   می  کند ،  زیرا   تا  آنجا  که با فلسفه و  جهان  بینی  او  ارتباط  دارد ،  این امور   عدمی  یا  صرفاً  ساخته و  پرداختۀ  ذهن  انسان اند .خدای   حقیقی   یک شیء ملموس  نیست ،  بلکه  خدایی  است   که  در ضمیر  عارف  تجلی  می  کند  و فقط   در  آنجا قابل   مشاهده   و رؤیت  است.بنا بر  این  گفته   میتوانیم  که  آرای  دینی ابن  غربی  جنبۀ  عرفانی  دارد  و صرفاً فلسفی  نیست و  در  نظریۀ  عام  و شامل  عشق  الهی  او  ریشه  دارد .مقصد   و  غایت  قصوای   عرفان    عشق  است  و به  ویژه  در  نظام   عرفانی  ابن  عربی  عشق  تحقق  کامل  اتحاد  و اتصال   عاشق  و  معشوق  است .اکنون  اگر  در  ماهیت  عبادت بدقت تأمل  کنیم ،  در  می یابیم  که  پایه  و  اساس  آن   عشق  است: عبادت   کردن  همان  عشق  ورزیدن  در بالاترین  حد  ممکن  است .  هیچ  شئی  معبود  واقع  نمیشود ،  مگر  اینکه  بهرۀ  از   عشق  داشته  باشدو زیرا  عشق  اصلی   است  الهی  که  اشیا  را بیکدیگر  پیوند  میدهد  و  در  کل  موجودات  سریان  دارد.پس  عالیترین   مظهری  که  خداوند  در  ان  پرستیده   می  شود  همان  عشق  است .  به  عبارت  دیگر  عشق  کلی و  عبادت  کلی ، دو  حیثیت   مختلف یک امر  واحد ند. عارفی  که  خداوند (یا  معشوق حقیقی) را   در  همه   چیز  مشاهده   کرد ، او را  در  هر  چیز  عبادت   میکند .لبّ  مطلب  در شعر زیر  به  بهترین  وجهی  بیان  شده  است:

90-11. خداو انسان:

حسین بن   منصور   حلاّج  (کشته شده به سال 309/922)نظریه ای  را  پی ریخت  که بعداً   در  آثار  ابن  غربی  و  عبدالکریم   جیلی  به  نظریه « انسان  کامل»  معروف  گردید .  این  نظریه  به  شکل   نهایی خود که  ابن  عربی بدان  داده  بود ،  در  تاریخ  عرفان   اسلامی   سهم  بسیار  مهمی  داشت .  نظریه  حلاّج نظریۀ  حلولی بود  که  مأخذ  آن  روایتی   است یهودی    که بر  حسب  آن  «خداوند انسان را بصورت  خویش  آفریده است.» -  روایتی  که  صوفیان  آنرا  منتسب  به  حضرت  رسول (ص)  میدانند. او  در  انسان به  دو  طبیعت   متباین قایل بود :

·         صفت  الهی  یا لاهوت

·         طبیعت   بشری  یا ناسوت .

این  دو  طبیعت  اتحاد  ترکیبی   نیافته  اند  بلکه  چون  شیر  وشکر  بهم  آمیخته اند . به  این  ترتیب  در  تاریخ  اسلام  برای  نخستین بار  جنبۀ  لاهوتی  انسان  شناخته  شد  و انسان  بعنوان   مخلوق بی  بدیل و  برتر  به  اعتبار  این  جنبۀ  الوهی  قیاس  با   مخلوقات   دیگر  نیست ،  تلقی   گردید.

این   عربی  این  عقیده  را   از  حلاّج   گرفت  و  آنرا کاملاً دگر  گون  ساخت  و به  آن  دامنۀ  اطلاق  وسیعتری  داد و  نخست  دوگانگی  لاهوت  و ناسوت ،  بصورت   دوگانگی  مظاهر  یک   حقیقت  و نه  دو ذات   مستقل  در  آمد . ثانیاً  لاهوت و  ناسوت ،  نه  تنها  در انسان ،  بلکه  در  هر امر  دیگری ،  دارای  وجود  بالفعل  تلقی  گردید ، به  نحوی  که  در  هر  چیزی  ناسوت  مظهر  خارجی  ولاهوت  جنبۀ  باطنی  آن ،  شناخته  شد .  ولی  خداوند  که   خود را  در  همۀ  مظاهر   وجود  متجلی  می  کند ، به  نحو  تامّ  در انسان  کامل ،  که انبیا و اولیا بارزترین  نمونۀ  آن اند  ،  ظهور  میکند .این  نظریه موضوع  اصلی   کتاب  فصوص  الحکم  و  تدبیرات  الهیه  ابن عربی  است ،  ولی  بسیاری  از  جوانب  آن   در  کتاب  فتوحات  و آثار  دیگر او   مورد  بحث  قرار  گرفته   است .  هر یک   از  بیست و  هفت  فصل  کتاب  فصوص  الحکم به  یکی  از انبیا ،  که  هم   کلمۀ  خداوند  و  هم  مظهر  اسمی   از  اسماء الهی  است ،اختصاص یافته  و  هر یک  از  ایشان بعنوان  نمونۀ  اعلای  انسان  کامل    معرفی  شده  است .  چنانچه بعداً  خواهیم  دید  کلمۀ  اعلی  خداوند  و  مظهر  جامع  انسان  کامل   حضرت   محمّد(ص)  یا  حقیقت  محمدیه  است .

بنا  بر  این  انسان به  نحو  اخص،کاملترین   مظهر  الهی  است .عالم  که بمانند  آینه  ای  اسماء و صفات  الهی  را  در صور  متکثر  به  منصۀ  ظهور  میرساند ،  این  صور را به  نحو  تفریق  و  تفصیل  متجلی  میسازد .  تجلی  این  اسماء  و صفات  در  انسان  به  نحو  جمع  و اجمال  است ؛  بهمین   جهت  انسان  «عالم  صغیر»، مختصر  شریف» ، «نسخۀ وجود» و «کون  جامع» نام  گرفته است و  جامع  جمیع  حقایق  و  مراتب وجود  است . فقط  در  وجود انسان  حضور  الهی تجلی  یافته  است  و فقط  بواسطه او  خداوند  به  خود  و کمالات   خود  علم  دارد ؛  

90-12.خدا در تعبیر ابن  عربی:

«مشیت  حق  سبحانه و  تعالی  بر  این  قرار  گرفت  که اعیان اسماء  حسنایِ  خویش  را  که  از  حّد احصاء بیرون  است  - یا توانی  گفت   عین  خویش  را  - در  کون  جامعی  که  حاضر و شامل امر  الهی  در  کلیت  آن ، و  متصف  به   کمال  وجود  باشد ، ویا  آن سرّ  خویش  را  بر  خویش  اظهار کند  مشاهده  نماید ؛  زیرا  دیدن  هر  چیز  خویشتن را  به  خویش ، مانند  دیدن  خود  در امر  دیگری  که برای او  به  مثابۀ  آینه باشد ؛  نیست . زیرا نفس  هر  چیز  درآن صورتی که  محل  منظورٌ فیه(آینه)افاضه  میکند به  گونه ای  ظاهر  میشود ،  که با  تقدیر  عدم  آن  محل و  تجلی  آن ،  هرگز  آشکار  نمی  شد .پس  حق  سبحانهُ تعالی  کل  عالم  را  چون  شبهی   مستوری  که فاقد روح  بود  ایجاد  کرد  و  عالم  چونان آینۀ  بی  جلا  بود ...پس امر  الهی  جلای  مرأت  عالم  را اقتضا  میکرد ،  و  آدم  عین  جلای  آن  آینه  وروح  آن  صورت  بود »    [22]   همچنان  ابن  عربی  به  تقریب  کلمات  حلاج را  تکرار   میکند:

« حق  تعالی   پیش  از  خلق  عالم  در  ابد  نگریست  و ذات  عظمت  و جلال  خویشتن  را  مشاهده  کرد  و دوستدار  آن  شد   که  شور و  عشق  زاید الوصف  خود را به  منصۀ ظهور رساند  تا  آنرا مورد  خطاب  قرار دهد . او  همچنین  صورتی از  خویشتن  با  همان اسما ء  و صفات  خود،  آفرید .  این صورت  الهی  همان  آدم  بود  که  مورد  تحسین  و تمجید  خداوند  فرار  گرفت.» [23]

باوجود  این ، اختلاف  میان  این دو  متفکر  اختلافی  بنیادی  است .حلاج  قایل  به  تجسدّ  و  حلول  بود  در  حالیکه  ابن  عربی  قایل به  وحدت  وجود  است.  وی  در  خصوص  انسان  به  عنوان  عالم صغیر چنین  می  گوید :

روح  الوجود الکبیر                                        هذالالوجود  الصَغیر

   لَــــــــــــولاُ قالَ إنَی                   أنا الکــــــــــبیرُ القدیرُ

لایحجینکَ حدوثی                                          وَلا الفناَ والنُشور

فاّننی إن    تامَّـــــــــلُ                                       تنی  المحیط  الکبیر

فللقــــــــدیم بذاتی                       وللجـــدید ظهورُ

ترجمه: روح  عالم   کبیر ، این  عالم   صغیر  است،

اگر آن (عالم صغیر) نبود ،  خداوند  نمی  گفت  که  همانا من  کبیر و قدیرم.

حدوث من و فنای من و  نشور  من  حجاب  تو   نشود ؛

زیرا  اگر  در  من  نیک بنگری (چون  دریای  بزرگ ) فرا  گیرنده  ام .حادث و قدیم  در  ذات  من  ظهور و  تجلی  یافته اند .

بهمین سبب  انسان  بحق شایستۀ  مقام  و  منزلت  رفیع  خلیفة  اللهی  است  - مقامی  که  خداوند  از  همۀ   مخلوقات  و  حتی  فرشتگان ،  دریغ فرموده  است .  این  مقام  منیع ،  زیبندۀ  هر فردی  از  افراد  بشر  نیست ،  زیرا برخی  از انسانها  حتی  از بهایم  فرومایه  ترند ؛  این  مقام  به دو  دلیل  تنها شایستۀ  انسان  کامل   است :

الف. به  دلیل  مقام احاطه  و جامعیت  اسماء  الهی ،  مظهر نام  ، بل اتمّ  خداوند   است.

ب.به  دلیل   پیوستگی  و اتصال  با  خداوند ،  بواسطۀ  نوعی  تجربه ،  علم  مطلق   نسبت به  خداوند  برای او  حاصل  می  شود .

 

 

90-13.مضامین  اخلاقی و  دینی:

نظریۀ  وحدت  الوجودی  ابن  عربی  در بارۀ  ماهیت   حقیقت ،  محور  اساسی  جهان بینی و  تفکر  اوست.در  این  جا  میخواهیم  بیان  نماییم  که  این  محور  چه  تأثیری  در  موقف  وی  در قبال  حیات  دینی و  اخلاقی  او  داشته   است .

در  جهان  بینی   ابن  عربی  همه   چیز  دستخوش  تقدیر  محض  است .  از لحاظ  بحث  وجودی  دیدیم  که  مظاهر  ،تجلیات خارجی اعیان ثابته اند  و با قوانین  خاص  خویش  معیّن  میشوند  هر  چیزی  همان  است  که   هست  و  از  ازل  قضای  الهی  بر  آن  تعلق   گرفته   است  و  هیچ  چیز ،حتی ذات خداوند  نمیتواند  آنرا  تغییر  دهد . قوام  وجود بر  این  اصل  استوار   است  که «در احوال  اشیا در  حالت  کمون و ثبوت ،  همان احوال  آنها  در  حالت  ظهور  است .» این  نوع  قضاو  قدر  ذاتی  با  تحقق  ذات  است  که بر  وفق  آن ، در اعمال و افعال  خداوند  یا مخلوقات، اختیار سهمی  ندارد و امور اخلاقی و  دینی  هم  از  این  حیث  مثتسنی  نیست .  خداوند  اشیا  را  مقّدر  میکند به  این   معنی  که  به اعیان  ثابته  آنها  علم  دارد  و قضای سابق او  بر  این  تعلق  گرفته  است  که  بهمان صورتی  که  در  علم او  تقرر دارند ، به  ظهور  خارجی  متحّق  شوند    ، بنا بر این او   هیچ امری  را  که  خارج   از  ذات و ماهیت  اشیا باشد   تقدیر  نمیکند و این  همان «سّر قدر» است.[24]

از این لحاظ  کفر و  ایمان ،  ظاعت  و  معصیت   همه امور  مقّدرند  و به  این  اعتبار انسان  سازندۀ  سرنوشت  خویش  است  و بقول  ابن  عربی  در باربر  آن  مسئولیت  دارد .  خداوند فرموده  است :   «وما ظلمنا  هم  ولکن  کانو  انفُسهَمُ یَظلمون»  ( ما بر  انها ستم  روا  نداشتیم  بلکه  خود بر  خود ستم  کردند)، «و ان الله َ لَیسَ بظلامٍ للعبید»[25]  (که  خدا بر بندگان  خود ستم روا  نمیدارد.)  ابن  غربی  در  تفسیر  این  آیه   می  گوید :«من  کفر را  که   موجب  شقاوت  شان  است  برایشان مقدور  نکردم  تا  اتیان  به  چیزی  که  در  وسع  شان  نیست   از  ایشان طلب  کرده  باشم ؛ بلکه  جز  بر  حسب  آنچه در علم سابق  ما  بود  با  ایشان  معامله  نکردم  و  از  ایشان   جز  انچه  خود  بر ما  عطا  کردند  و  خود بر  ان  بودند ، معلوم  ما  نبود.  پس  اگر ستمی  در  کار بود ، خود ستمکار بودند ...به  همین  گونه ،  ما  جز  انچه  ذات  ما  بگفتن  ان  حکم  کرده ،  به  ایشان  نگفتیم  و ذات  ما  چنانکه  هست  بر  ما  معلوم  است ، بما  حکم  میکند  که  چنین  گوییم  یا  چنان  نگوییم؛  پس  چیزی   جز  آنچه می دانستیم  که  می  گوییم  نگفتیم ؛  پس  گفتن ِ  از  ما ،  بر  ماست  وفرمانبرداری  و نا فرمانی ، با شنیدن ِ  از  خود با  ایشان  است.» [26]

بنا بر  این  میان طاعت  از  ذات  خود و  اطاعت  از  تکلیف  دینی  تفاوتی  هست  و مدتها  پیش  از  ابن  عربی ، حلاج  این  وجه  تمایز را  دریافت و به  آن  اشاره  کرده  بود.از یکسو  همۀ انسانها – یا در واقع  همۀ  مخلوقات  - از قانون  مختصّ  بخود  که  از  ان به امر  تکوین تعبیر  شده  است ،  تبعّیت  میکنند .  از  سوی  دیگر برخی  از «از امر  تکلیفی» اطاعت  میکنند   و برخی  از  ان  سرباز  میزنند . امر  تلکوینی  بر  وفق  مشیت-    الهی   است  که  اشیا  را  بمقتضای صور  علمیه  ای  که  در فضای  سابق   معین شده   ایجاد  کرده  است . امر تکلیفی  امری  است   که  از  بیرون  و  به  جهاتی  خارج  از  ذات- اعم  از اخلاقی، دینی  یا اجتماعی -  بر ما تحمیل  شده   است .  هر  چیزی  بمقتضای  ذات  خود ،  تابع امر  تکوینی  و به  این  اعتبار  تابع  مشیّت  الهی  است ، اعم  از  اینکه  این  تبعیّت ،  اطاعت  یا  معصیت  امر  تشریعی یا تکلیفی  باشد  یا  نباشد .هنگامیکه  فرعون  معصیت  امر  الهی  کرد  یا  زمانیکه  ابلیس از  اطاعت  امر  الهی  دایر بر سجده  کردن  به  آدم سر باز زد ،  در  واقع  هر دو  مطیع  امر  تکوینی  بودند  و بر  وفق  مشیت  الهی  عمل  نمودند ،  ولی  به  لحاظ  امر  تکلیفی   هر دو  عاصی و  گنهکار  بودند .به  عبارت  دیگر   هر  عملی  فی  نفسه ،  یعنی  با  صرف  نظر   از  هر شکل  و صورتی ،  نه  خیر  است  و  نه  شرّ ،  نه  دینی  است  و  نه  غیر  دینی ،  بلکه  یک  عمل  بحت  و بسیط  است  و  هنگامی  یکی  از دو   مقولۀ  خیر  و  شرّ  بر  آن  اطلاق  می  شود  با  معیار و  ملاک  دینی  یا اخلاقی  سنجیده  میشود .

این  نظریه  بطور  کلی  اطاعت  و  معصیت  به  معنای  دینی  را  به  نوعی   تشریفات  صوری  مؤول  میکند و  تکلیف اخلاقی  و  دینی  را انکار  میکند  و قایل  است به  اینکه   انسان  مسئول اعمال وافعال  خویش  است  ولی  در   عین  حال  حکم  میکند بر  اینکه  او فاعل   مرید  و مختار   نیست  تا افعال  خویش را  اراده  کند .  مسؤلیت  و  سلب  کامل  اختیار  با یکدیگر   ملازم   نیستند. از لحاظ  نظری  برای انسان  راههای  مختلفی  برای انتخاب  عمل  وجود  دارد  ولی  طبق  این   نظریه  او  چنان  خلق  شده   است  که فقط  یک  راه   در   پیش  دارد  و  آن  همان  راهیست  که قوانین  ضروری  ایجاب  میکند . بنا بر  این او  در فعل  خود  مختار  نیست  یا اختیار او  بیشتر   از سنگی  نیست  که به  تبعیّت   از قوانین  ذاتی   خود به  زمین  سقوط   میکند .

به  این  ترتیب  ما  پیوسته   در  درون  آن  دایرۀ  مسدودیکه از  ویژگیهایی تفکر  ابن  عربی   است  در  حرکتیم. همیشه  یک  چشم او  به  وحدت  وجود و  همۀ  لوازم  ولواحق  آن ، و  چشم  دیگرش  بتعالیم  اسلام  دوخته   است  و  پیوسته   میان  آن  دو   در  نوسان   است . آرای  وحدت وجودی او  بدین   معنا   است  که  خداوند فاعل   مطلق  همۀ اعمال  وافعال  ماست  و  تأکید  اسلام  متوجه  مسؤلیت  دینی  واخلاقی  انسان  در قبال  اعمال و افعال  اوست.    این دو  وجه  نظر  متعارض بهیچوجه قابل  تلفیق  نیست  و روش  ابن  عربی  برای  تلفیق  میان   آن دو  پر  از  معماهای لاینحل   است .وقتی  میگوید  که : «همه افعال  انسان  مخلوق  خداوند  است   و اختلاف  حقیقی  میان  آمر و  مأمور   نیست.»[27]  قول او  منطقی  تر  می  نماید .  در  حقیقت امر ،  عبودیتی  در  کار  نیست ،  زیرا  عبد  آن   کسی  است  که  مجری اوامر  ربّ  و  مولای  خویش  باشد .  ولی  در  واقع  عبد  خدا صرفاً  محلّی  است  که بواسطه  آن  قدرت  خلاقه  خداوند  منشأ فعل  و تأثیر واقع  میشود  بنا بر  این  عبد  همان  ربّ ،  وربّ همان   عبد  است .»[28]

وقتی  میگوید  خداوند  فاعل  و  مطلق  همان افعال  و  اعمال  است ،  مسئله را به  لحاظ  مرتبۀ احدیت  و  مقام  جمع  الجمع   مورد  نظر  قرار  میدهد  زیرا  ذات  خداوند  ذات  انسانهایی  است   که فعل  منتسب  بدآنهاست   و قتی  حکم  میکند  که  انسان فاعل اعمال  خویش   است ،  مسئله  را  به   لحاظ   مقام   کثرت  و  تفصیل  و فرق   مورد  عنایت  قرار  میدهد .

پس  از  تکلیف  طاعت  و  معصیت  و  مفاهیم  مشابه   دیگر را  به  اضافات  و  نسب  صوری  صرف مؤول  کرد ،  طبیعی  است  که  مفاهیم  صواب و   عقاب ،  معنای  محصلی  میدهد .   بهشت  و دوزخ  و  همۀ امور  اخروی  را  با  جزئیات فراوان  وسف  میکند  ولی   به  محض  اینکه تصویر  محصّلی  از  آنها  بدست  داد  با  استفاده  از  روش  تأویل خود آنرا  به  نحوی  توجیه   میکند  که  از  مقصد  اصلی  دور   میشود .اصطلاحات  مزبور به   معاد  و  آخرت ، مانند  ثواب و  عقاب ، اعراف ،  میزان ،  صراط ، شفاعت ، بهشت  و دوزخ  را  ممثل حالات انسان  و تجسّم و  تجسّد  عقاید او  میداند.  آنچه  از طریق  سنّت  و روایت  بما رسیده  است  ، الفاظ  و  کلمات  است  و  درک  معانی  آن   و  کشف   مضامین    مستتر  در  آن  به  عهدۀ  ماست  و  این  دقیقاً  همان  کاری  است   که  ابن   عربی  خود  عهده  دار  آن  شده   است . بهشت  و دوزخ  بنا  به  قول او  حالاتی  است  نفسانی  و  حاکی   از  حقایق  خارجی   نیست .  دوزخ  عبارت  از تحقق «انانیت»  فردی  است ؛ دوزخ  «خودی»  است  . بهشت  عبارت  از  تحقق  یافتن   وحدت  ذاتی  همۀ  اشیا  است .  میان  آنها  هیچگونه  اختلاف  حقیقی   نیست  و اگر اختلافی  در  کار  باشد  بر   حسب  مراتب  شدت  و ضعف  است  و اختلاف  نوعی  نیست .   در فلسفه  ابن  عربی  رستگاری  مقصد  اعلای  همه   چیز  است و  در بحث  بهشت  و دوزخ  این  غربی  میگوید :

فلم  یبق الا صادقُالوعد وَحدشهُ      و  مالوعیــــد الحقِّ تعـــــایَینُ

فان دخلوا  دارالشقیاءِ  فانهــــم                            عَلی  لَذّةٍ  فیها  نعیمً مــــــباین

نعیم جنان  الخلد  فالاُمر  واحد                            و  بینهمــا  عِندَالتجلّی تَباُین

یُسمَّی ا عَذاباً  مِن  عذوبة  ظعمه                          و ذات الُه کالقِشرُ    صائن  [29] 

ترجمه:

(جز  آنکسی  که  وعدۀ  (پاداش ) او صادق  است کسی باقی  نمی  ماند

و  برای  وعید  (کیفر) حق  عینی  که  قابل  معاینه  باشد  وجود ندارد

اگر  در  دار شقاوت  رفتند  به  درستی  که  آنها

از لذت  برخوردارند   ولی برخوردار  از  نعیمی  دیگر

غیر  از  نعیم  بهشت  جاودان ،  پس  امر  ان دو  یکی  است

و فقط  بهنگام  تجلّی   میان آن دو  تباین  است

آنرا  عذاب  نامیده  اند  به  جهت  عذوبت  و  شیرینی  طعم  آن

پس  لفظ  برای  معنی   چون  پوست  برای  مغز  است  و  پوست  مغز را (از  محجوبان  حفظ  میکند).

ابن  عربی   چنان  تبیّن میکند  که  وقتی حقیقت   حق  شناخته  شد  و  خداوند  چنانکه   هست ،  تجلّی   کرد،هر  کسی  در دوزخ  یا بهشت ،  مقام  و  مرتبۀ  خود را  می شناسد ، یعنی  بدرجۀ  قُرب  یا بُعد  خود  از  حق   واقف  می  شود .کسانیکه  وحدت  ذاتی  شان  با  حق  متحقق  شده  است  از  ابرار  اند و به  بهشت  می روندو  کسانیکه  از  حق  محجوب  مانده اند ،  از  اشقیایند و به دوزخ رهسپار   می  شوند  ولی  هر دو فریق  در  جایگاه  و  مستقّر  خویش   از لذت  نعیم   برخوردار  می  شوند  و  این  لذت  متناسب به  درجۀ  معرفت  آنهاست.[30]

در فرجام باید  اذعان  داشت  که ابن  عربی  یک  عارف وحدت  وجودی  ایست  که  برای  تفسیر  از  آرای  او راه  های  مختلف  وجود  دارد و  همین  موضوع باعث شده  است که  محققان  نه فقط   تفسیر  های  متفائت  بل  تفسیر  های  متناقضی   از  تعالیم  و  آرای  او  غرضه  دارند . او به  عنوان  عارف وحدت  وجودی  تمام  عیاری  که  هم  خود را   مصروف  تلفیق  میان  نظریه  وحدت  وجود  و  تعالیم  اسلام  کرده  است که  از سوی  عدل  زیادی  از  پژوهشگران  و  نویسندگان  مورد بحث .  مداقه  قرار  گرفته  است .  باید  گفت  که  ابن  عربی به   مفاهیم  متداول  و  متعارف  اسلام  معانی  تازه ای   داد     و  اسلام  را  از یک  دین  متحصل بیک  دینی  عرفانی  مبدّل  ساخت . او  هر  گز  ذات  الهی  را از  نظر دور  نداشت  ولی  خدای او  خدای  تنزیهی اهل  کتاب   نیست ، بلکه  وجودی  است  مطلق  که  در  همۀ  صور  وجود ، و  در  عالی  ترین  مرتبه ،  بشکل انسان  متجلّی  می  شود .

دکتر ابوالعلا  عفیفی   استاد استاد  کرسی  فلسفه  اسلامی  در دانشگاه قاهره  مشعر بر  این  است  که : « ما  میتوانیم  با  برخی  از  آرا و  نظریات ( ابن  عربی) موافقت  یا  مخالفت  کنیم  ولی  این  نکته را  نمی توانیم  انکار  کنیم  که او ،  هم  از  حبث  کصرت  تألیف و  هم به  لحاظ  تأثیر و  نفوذ  بعدی ، یکی از بزرگترین   عرفای  عرب  زبان  اسلام  است و برخی  گفته  اند  که او  دین ، بمعنای  متعارف  کلمه ،  را  نسخ   کرده   است  ولی رویهمرفته  این  مطلب  صحت  ندارد . او بسیاری  از  مفاهیمی  را  که  علما و فقهای  اسلامی به  آن  معنای  سطحی  و  محدودی   اده  بودند ،  طرد  کرد  و بجابی  آن  مفاهیم   دیگری  را ،  که  از  جیث   معنویت   عمیفتر  و  جامعتر  از  مفاهیم   اسلاف  مسلمانش بود ،  عنوان  کرد . آرا و  عقاید او   در بارۀ  کلیّت و شمول هر  چیز  - وجود ،   عشق و  دین  -  یکی  از  دست  آورد  های  بسیار  بزرگ   در  تاریخ  تفکر بشری  است .

 

 

 

 

++++++++++++++++++++++++++++++++++++++++

 

 

بخش  هشتاد و  نهــم

سلاطین  دهلی

عناوین:

Ø      شهاب الدین  غوری

Ø      معّز الدین  غوری

شاهان  مملوک :

Ø      قطب  الدین  ایبک

Ø      قطب  مینار دهلی

Ø      ایلتمش جانشین قطب الدین

Ø      گشایش  بیهار و بنگال در عهد ایلتمش

Ø      راضیه سلطان نخستین سلطانِ بانو

Ø      سلطان  مسعود

Ø      سلطان  محمود

Ø      حکمراوایی بلبن

Ø      کیقباد

Ø       

88 -1 شهاب الدین  غوری: مدتی پس  از یورشهای  سلطان  غزنه  (محمود  غزنوی) در هند ،تیرۀ دیگری  از شاهان  خراسانی  به سرکردگی  شهاب  الدین  غوری برادر  عینی سلطان  غیاث الدین  غوری و فرزند  بهاء الدین  غوری  است که  در زمان  پادشاهی  برادرش  در سال( 570ه.ش./ 1192م) به حکومت غزنی  مقرر شد  و بعد  از  تنظیم  آن سامان  متوجه  هند شد  و  خواست  چون  محمود  غزنوی  در دل  هند  پیش برود او در حمله  به هند لاهور را فتح  نموده و خانواده  غزنوی را  از بین برد و بعداً به  عزم   تسخیر  هند  شمالی بر آمد که در  نتیجه  بر«پرتویراج» سلطان  دهلی حمله  نموده «بتنده» را متصرف شد اما  در  جنگ  تانسر زخمی و مجبور به  عقب  نشینی  گردید  ولی  در  عزم  سلطان فتوری رخ  نداد لذا  بوطن بر  گشته  قشون بزرگی  دیگر  جمع  آوری  نموده  و باز  وارد  هند  گردید  در  این  نوبت  بار  دیگر با «پرتوی راج»  در تانسر مقابل  شده و فتح بزرگی را   نصیب  شد ، طوری  که  پرتوی راج  مقتول  و مملکتش  ضمیمۀ  قلمرو  غوری  گردید . سلطان شهاب الدین قطب الدین  «ایبک » را  که در اثنای  این  جنگ ها  لیاقت  و خدمات شائیسته  بهم رسانیده بود  بحکومت و نظارت امور  ولایات  مفتوحۀ  هند  مقرر  نموده  در سال( 572 ه. ش./1194م) بر  قنوج  حمله برد  که  در  نتیجه «جی چند» را شکست داده  و مقتول  ساخت  و  حکومت  وی  را  نیز  تسخیر  نمود و با  گذاشتن ساخلوی  بزرگ  در آنجا واپس  بسوی  غزنه  حرکت  نمود . در  این  موقع برادر بزرگش  سلطان  غیاث  الدین  وفات  یافت ، بنااً سلطان شهاب  الدین به  شهنشاهی  غور و  غزنه  برداشته شد  اما  در  غیابش  بختیار  غلجی  که  وی  را  از طرف  خویش  در قنوج گذاشته بود  بهار و بنگاله را فتح  نمود و  ضمیمه امپراطوری  غوریها ساخت  که دامنه سلطنت  شهاب الدین  غوری  از رود  آمو  تا خلیج  بنگال  و گجرات  می  رسید و سلطان شهاب  الدین  غوری  در سال (583ه.ش./1205م) بعزم  جنگ با خوارزمشاهیان بر آمد و  خواست  دست  آن دولت  را  از صفحات  شمالی (خراسان=افغانستان) کوتاه  نماید  جسورانه بخاک  خوارزم  داخل شد  و پایتخت  خوارزم را بمحاصره  گرفت  اما خوارزمشاهیان به  کمک  گورخان  ختائی و معاونت  عثمان خان   توانست  حلقه  محاصره را در  هم شکسته  و سلطان شهاب  الدین  غوری  را به  عقب  نشینی  مجبور سازد  که شنیدن  این  خبر  در  هند  باعث  شورش  در  هند شد که  از اثر  آن سلطان شهاب الدین  مجبور شد  بسوی  هند  عزیمت  کند  وبا کمک  قطب  الدین  ایبک  شورشیان را تادیب  نموده  و  گوشمالی  نماید .اما شوربختانه  حینیکه  سلطان  در  کنار رود «اباسین » خیمه زده بود  گروهی  از  پیروان  اسماعیلی  در  خیمه وی ریخته اورا بقتل رساندند سال(584ه.ش./1206م) با مرگ  این  پادشاه  مقتدر دوره  عظمت  خاندان  غوری ،  خوارزمیان   فرصت بدست  آوردند  تا  این  خانواده را  متفرق  سازد[1]    . پس  از او  جانشینانش  تا  مدتی  در  دهلی  سلطنت  کردند.پادشاهانی  که بعد  از  غوریها در  دهلی  سلطنت  کردند بنام  پادشاهان  مملوک  یا (غلام)  نامیده  میشوند ،نخستین  پادشاه  این سلسله  «قطب الدین  ایبک» بود[2]  و  همچنان  در  طبقات  ناصری  که بعداً  در بخش سلطنت  قطب  الدین  عیبک گفته  می آییم  ایبک را  «شَد» بمعنی ناقص  تعریف نموده ( در حالیکه  کلمه عیب  به «عین»  نوشته  می  شود  ولی ایبک  یعنی شُد  در  صورتی  درست  می بود  که  به  عین  نوشته  می  شد (عیبک) نه الف لذا این  یک  مغالطه بزرگ  تاریخی  است که  در  مورد قطب  الدین  که  از  ایبک (خراسان= افغانستان ) و  از اقوام ترک بود اشتباهاً  از  جانب   منهاج سراج جوزجانی  ایبک  یعنی  شد و  ناقص  عنوان  گردیده  که  درست نمیباشد،  چنانچه  در فرهنگها به  همچو  کلمه  ای  بر  نمی  خوریم  تنها  کلمه  «آی بک»[3] آمده  است  که بمعنی  ماه  تمام  یا ماه بزرگ  و به  معنی  بت  و صنم  نیز  آمده   )حالانکه  قطب  الدین  ایبک به  الف  نوشته  شده  است  و شاید  توجیه  «طبقات ناصری» نادرست باشد(به 88-3 قطب  الدین  ایبک مراجعه شود.)  

 

88-2. .معّز الدین غوری : در جنوب تامولتان و اکچه ucch که در سال 570ه/1175م آنجا را از قرمطیان بستاند پیش رفت، کارماتیها که با وقفه‏ای کوتاه، نزدیک به سه قرن در آنجا حکومت رانده بودند سرانجام کمر به قتل او بستند.
غوریان و بردگان سپاهی ایشان در صدد بودند که بیشتر به سوی جنوب شرقی پیشروی کنند.معز الدین دهلی و اجمر ajmer را بسال (588ه/1192 م) فتح  کرد و حکومت مسلمانان را تا گنوج و گوالیور وسعت بخشید اوبربیهار تاخت و در بنگال مستقر شد.که در سال (602ه/1206 م) در کنار سند کشته شد. نظامی(k.a.)شاره می‏کند که«طبقات ممتاز و حکومت اشراف راجپوت»در برابر مهاجمان مسلمان مقاومت کردند. وی ادامه می‏دهد:
«اگر عامه هندیها در برابر استقرار حکومت ترکان در هند مقاومت می‏کردند غوریان نمی‏توانستند حتی یک اینچ از خاک هند را دوباره بدست آورند.»[1]

 

شاهان  مملوک  دهلی

 

 

88-3.قطب الدین  ایبک  نخستین  پاد شاه مملوک:

نخستین سلطان از پادشاهانی که«مملوک‏ها»نام گرفتند، یعنی قطب الدین ایبک، پادشاهی مستقل خود را در سال(584ه. خورشیدی/ 602هجری قمری/1206 م) در لاهور تأسیس کرد و سپس به دهلی رهسپار شد و غنایم حاصل از بیست و هفت معبد را برای بنای مسجد قوت الاسلام در دهلی- لالکوت مصرف کرد.مناره این مسجد، قطب مینار هنوز هم شاهد عظمت کهن حضور اسلام در هند است.

قطب  مینار : این مینار درشهر دهلی قرار دارد که۷۳ متر ارتفاع دارد و قطب مینار بدون شک بلندترین بنای آجری جهان است. این بنا از سنگهای سرخی رنگ و مرمر زیبایی  ساخته شده است. در سال ۷۶۴ شمسی این بنا  توسط یک رعد و برق شدید صدمه دید که توسط فیروزشاه و اسکندر لودی باز سازی شد. این بنا پنج طبقه دارد. قطب مینار یکی از زیباترین و مهم ترین معماری های هند اسلامی  محسوب می شود . قطب مینار در نزدیکی ایستگاه مترو درشهر دهلی است. ازاین بنای عظیم همه ساله تعداد زیادی از  جهان  گردان دیدن  میکنند  در طی  سالیان متمادی  حتی  ورود بداخل ساختمان   مجاز بود که اکنون بنا بر دلایل امنیتی حکومت  هند ورود بداخل  این  بنا را   ممنوع  قرار داده  است . این بنا جز اولین بنای وسیع در  هندوستان است که  در داخل مینار تا آخرین طبقه از داخل قابل فراز  آمدن   میباشد. طبقۀ  اول این بنا دارای ۱۵۷ پله، طبقۀ دوم ۷۷ پله، طبقۀ سوم ۶۳ پله و طبقۀ چهارم و پنجم هریک دارای۵۱ پله می‌باشند. این بنا از سنگ کوارتزی خاکستری و سنگ ماسه ای قرمز رنگ و قهوه ای روشن ساخته شده است. نقوش روی این بنا برجسته و دارای تذهیب عالی  میباشد.

 

یک سده بعد، امیر خسرو دهلوی به زبان استعاره شاعرانه ،ویران شدن معابد هندو را برای مبدل شدن به مساجد اسلامی چنین توصیف کرد:
«به هر جا که بتخانه در تعبد بت کمر تعظیم بسته بود زبان متین به بحث محکم اساس کفر را از دل او می‏کند تا در حال آن بتخانه سجده شکر به جای می‏آورد...». [2]

ایبک همچنین مسجد ادهی دین کاجهونپرا adhidin kajhonpra را فراخ کرد. که  پسانتر  ها این مسجد بزرگ و با شکوه  را با هفت طاق گنبد آن معّز الدین غوری در اجمر تجدیدبناکرده بود و در کنار ساختمانهای واقع در ناحیه قطب یکی از یادبودهای  سلاطین مسلمان هند است که در آن از خط کوفی تا بدار مذهب برای نوشتن کتیبه‏ های بلند استفاده شده است.او حتی در حین لشکرکشی‏های خود برای گزاردن نماز و دیگر مراسم عبادی ترتیبات مخصوصی بوجود آورده بود.

قاضی منهاج سراج  جوزجانی  در  کتاب طبقات در  مورد  سلطان قطب  الدین  ایبک  چنین  آورده  است : «سلطان  کریم  عادل قطب  الدین  در  جوانمردی حاتم  ثانی  ،  پادشاه  مردانه و  بخشنده بود .که  در شرق  و  غرب  عالم  در  عصر او چنین پادشاهی  نبود ،...صفت شجاعت و کرم او در دل خلق  عظمت و بلندی ظاهر  گردانید ..  در زمان  این  پادشاه  غازی بود  که  از بخشش و  کوشش او  دیار  هندوستان ،  از دوست و  دشمن  پر و  تهی  گشت بخشش او صد ها هزار و  کشتن او  نیز صد ها هزار  بود  چنانچه  ملک بهاءالدین اوشی در مورد این پادشاه  کریم  می  فرماید :

ای   بخشش    تو   بجهــــــــــــان    لک    آورده                           کان را  کف  تو کار بجان  آورده

از شرم  کف  تو، خون  گرفته  دل  کان                      پس      لعل بهانه در  میان آورده

سلطان قطب الدین را بار اول  از ترکستان بیاوردند به  شهر نیشاپور و قاضی  القضات  فخر الدین  عبدالعزیز کوفی  که  از اولادامام  اعظم ابوحنیفه  کوفی  بود(رض)و  حاکم  ممالک  نیشاپور و  مضافات  آن  وی  را بخرید  و در  خدمت  و  موافقت  فرزندان  او  کلام  الله  بخواند  و سواری و  تیر اندازی  تعلیم  گرفت ،  چنانکه بمدت  کمی بصفات  مردانگی متصف  شد و چون به  هنگام شباب  رسید ، او را تجار بحضرت  غزنین  آورد (اما معلوم  نشد  که  عبدالعزیز کوفی  چرا اورا به  تجار فروخت )سلطان  غازی  معّز الدین  محمد سام او را  از  آن  تجار بخرید ، اگر  چه بهمه اوصاف  و آثار  گُزیده  موصوف  بود ، اما بظاهر  جمالی  نداشت ، و انگشت خنضر او شکستگی  داشت ، بدان سبب او را  «ایبک  شد» گفتندی و سلطان  معزّالدین گاه گاه بطرب و  عیش مشغول بودی ، شبی بزم  نشاط فرمود ، و  در  آن  جشن  هریک  را از آن  بندگان حضرت انعامی فرمود ،  از نقود زر و سیم ، و  از  آن انعام به قطب  الدین  نیز  رسید ، (قطب الدین) از  مجلس  بیرون آمد تمامت  آن (زر) بترکان و پرده  داران و فراشان و  دیگر کار داران بخشید  ، چنانکه بخود از آن  نقدینه ، هیچ  نگاه  نداشت      .ر وز  دیگر  این  معنی (را) به سمع  سلطان رسانیدند ،(سلطان) او را بغایت و قربت  خود  مخصوص گردانید  و بر  اشغال  خطیر ،  پیش  تخت و بارگاه او را  نصب  فرمود و سر  خیل و  کاردار بزرگ  شد ، و هر روز  مرتبه او بزرگتر  میگشت تا بآلاخره امیر آخر شد ، و در  آن شغل  چون سلطانان  غور و  غزنین و بامیان بطرف  خراسان رفتند ، جلادت  بسیار نمود  و بدفع قتال  سلطان شاه و او  بر سر  (اصحاب)پایگاه علفجی  بود  بطرف  علف برفت ،  قطب  الدین  جلادت  بسیار نمود ، اما  چون سوار اندک بود  گرفتار شد ، و او را به  نزدیک  سلطان شاه بردند بفرمان او  اسیر  گشت  .  چون  میان سلاطین  غور و  غزنین  مصاف  شد و سلطانشاه  منهزم  گشت ، قطب  الدین را بندگان سلطان به  تخته بند  آهنین بر شتر  نشانده  بخدمت  سلطان  غوری  آوردند ، سلطان او را بنواخت ، و  چون بدارالملک  غزنین باز  آمد ، اقطاع  کهرام بدو   مفوض  فرمود ، و  از  آنجا بطرف  میرت  آمد[3]  و«  میرت  را  که  در قبضه اقارب پتمورلی  و گوبندرلی بود در سال 665 ضبط  کرد و  از  میرت  دهلی  را بگرفت و  در سال بعدی قلعه  کول را بگشادو  نشستگاه  تخت  خویش  دارالملک  دهلی  ساخته و  اطراف و  حوالی  دهلی  را ضبط  نمود  .»[4] و سال بعد  در رکاب اعلی سلطان  غازی ، با سالار  عزّ الدین حسین  خرمیل   که  هر دو ( ملَکِ)   در  مقدمۀ  لشکر بودند ،  در حدود  چندوال ، رای «بنارس  جی چند»  را بزد ، و  منهزم  گردانید و سال  بعد« تهنکر»  را فتح نمود ه بطرف  نهر واله رفت   و «رای بهم  دیورا» را بزد،  وانتقام سلطان  از  آن طایفه بکشید  و  دیگر بلاد  هندوستان  را فتح  کرد ، تا به  اقصی  ممالک   چین  از طرف  شرق رسید . و مَلکِ  عّز  الدین بختیار  خلجی بلد« بیهار» و « نودیه» به دولت او  در  آن  عهد فتح  نمود .و  چون سلطان  غازی  محمد سام  به شهادت  رسید سلطان  غیاث  الدین  محمود  محمد سام ،  که برادر زاده سلطان  معّز  الدین  بود ، قطب  الدین را  چتر  نمود  و لقب  سلطانی به او  تفویض  کرد که بعد  از  این  واقعه او  از  دهلی  رهسپار لاهور شد و بر  تخت  سلطنت  لاهور  جلوس  نمود .  چندی  نگذشته بود  که بین  سلطان  تاج  الدین بجهت  لاهور  مناقشتی  با سلطان قطب  الدین   پیش  شد  که  چنانچه  آن  مناقشت  بمصاف  بین دو  طرف     تبدیل شد که  در  نتیجه  سلطان قطب الدین  بر تاج  الدین پیروز گردید .او بعزنین  تاخت  و بعد  از  فتح  غزنین   واپس  به طرف  هندوستان  باز آمد .او  در یک  میدان  بازی  گوی  از  اسپ فرو افتاد  و  از اثر  صدمه  ای  که باو  وارد شده بود پدرود  حیات  گفت . [5]    

 

88-12.ایلتمش جانشین قطب  الدین: (1211تا1236میلادی/589تا614هجری  خورشیدی)

 گفته‏اند که او در آوان جوانی به خدمت مشایخ بزرگ صوفی، شهاب الدین سهروردی و اوحد الدین کرمانی رسیده بود و یکی از آنان پیشگویی کرده بود که وی به سلطنت خواهد رسید.با آنکه ما باید این حکایت را که از قول یکی از آموزگاران صوفی روایت شده است به دیده شک و تردید بنگریم اما خود بیانگر علاقه ایلتمش به نهضتهای عرفانی است که در دوران سلطنت او در هند قدرتمندتر شد.او مقدم قطب الدین بختیار کاکی، شیخ چشتی و شاه جلال الدین تبریزی، مبلغ سهروردی را که به سفر بنگال می‏رفت به گرمی پذیرا شد.

یکی از اردو کشیهای ایلتمش متوجه اکچه و مولتان یعنی دو محلی شد که هنوز در دست حکمران غوری قبچه qubacha بود، این دو شهر همچون بخارا، مراکز علمی بشمار می‏رفتند.«چاچنامه»، این تاریخ نامه پرارزش فتوحات مسلمانان در سند پس از کشف نسخه خطی آن در بخارا«از حجاب زبان عربی برون آورده و به زبان فارسی ترجمه شد».
چنین بنظر می‏رسد که این کتاب تاریخی در مقایسه با کتابهای تاریخی که اندک زمانی بعد به دست مورخان سلطان دهلی نوشته شد روش ملایمتری نسبت به هندوها را منعکس می‏سازد تا روشی که در پایتخت دهلی نسبت به آنان اعمال می‏شد.[6] دربار قبچه پناهگاه دانشمندانی شد که ایران را در دوران حمله مغول ترک کردند.

عوفی، ادیب  قرون وسطی در زبان فارسی (صاحب لباب الاباب)  ،  بعضی آثار خود را در آنجا تصنیف کرد اما وی مانند منهاج السراج واعظ و مورخ بعد از فتح دهلی توسط ایلتمش به آنجا برده شدند. در هر حال، این واقعه پس از آن روی داد که خوارزمشاه (سلطان جلال الدین منکبرتی) دره هند رابقصد خراسان ترک کرده بود، زیرا ایلتمش آن قدر عاقل بود که با چنگیزخان که در سال 618/ه1221 م در تعقیب خوارزمشاه به سند رسید مصادف نشود.

گفته‏اند که بهاء الدین زکریای مولتانی، شیخ سهروردیه، ایلتمش را به ولایت خویش دعوت کرد زیرا به دلایلی از قبچه اکراه داشت.این حکمران تیره روز از میان سپاهیان دهلی گریخت و خود را در رود سند غرق کرد.
از آنجا که شهر اکچه به سبب مدرسه فیروزیه‏اش شهرت یافته بود ایلتمش نیز مدرسه‏هایی در دهلی و بدایون بنیاد نهاد که پس از متولی بعدی آن، معز الدین غوری، معزیه نام گرفت.او در سال 626ه/1229م از خلیفه عباسی منصب و خلعت یافت.
دهلی، مقر جدید حکومت که از سر مباهات حضرت دهلی خوانده می‏شد، اندک زمانی بعد دانشمندان دنیای مرکزی اسلام را به سوی خود جذب کرد.زبان فارسی در سطوح بالاتر حکومتی زبان دیوانی شد و همانگونه که امیر خسرو می‏گوید در اواخر آن قرن به صورت نیروی وحدت‏آفرین مفید افتاد.نام آوران اهل عربستان و چین و دیگر نقاط«بسان پروانگان که گرد شمع می‏آیند»به دهلی آمدند.

تعداد علما بی‏شمار بود اما مردمان ایشان را به دو گروه علمای آخرت یا علمای ربانی یعنی کسانی که اساسا به زندگی مذهبی علاقه ‏مند بودند و به امور دنیوی دل مشغول نمی‏داشتند.و علمای دنیایی یا علمای سوء(؟) تقسیم می‏کردند که ایشان صمیمانه با حکومت همکاری داشتند و موافق میل حکمرانان و بزرگان قدم برمی‏داشتند.

به این ترتیب، وقتی که ایلتمش پس از مرگ پسر ارشد خود(628/1231)دختر توانایش رضیه را به جانشینی خویش منصوب داشت هیچ یک از علما در  مورد رضیه ،اعتراض نکردند، آرامگاه این شاهزاده(پسر ارشد ایلتمش)که به سلطان غری ghari معروف است یکی از کهن‏ترین مقابر مسلمانان در جنوب دهلی است. چهار صد سال بعد بود که عبد الحق، محدث دهلوی، انتصاب راضیه را خطایی شرعی و مخالف شریعت دانست.

اما اکرام(s.m)می‏گوید:علما، اهمیت روحانی آنان هر چه بود، به جای آنکه کلیه علایق شدید مذهبی را مهار کنند و مانع پیشرفت شوند، شاید ‏ به پیشرفت جامعه مسلمانان در هندوستان کمک کردند. [7]

 

88-18. ایلتمش و  گشایش بیهار و بنگال در شرق  هندوستان:

 ایلتمش  جانشین  قطب  الدین بود که کار ساختمان قطب  مینار را به  پایان رساند و  در  نزدیکی  آن طاقهای زیبای دیگری  هم ساخت  که  هنوز  پا بر  جاست.جواهر لعل نهرو  میگوید:«مواد و  مصالحی که  در  این ساختمانها بکار میرفت  اکثراً  از ساختمانهای قدیم  هندی  و  مخصوصاً از  معابدی  که  ویران  میکردند بدست می  آمد .  سازندگان  این بنا  ها   معمماران  و صنعت  گران  هندی بودند » ولی  بر  عکس گفته  های  نهرو باید  اذعان  داشت که وقتی  میناری  به  آن بزرگی  و ابُهت با ریزه کاریها و  تذهیب آن ساخته  می  شود  و  میتواند  حدوداً  اضافه  تر  از  هفتصد  سال با تحمل اوضاع  اقلیمی با بلندای  73 متر در  حالیکه  کلاً از  مواد  مرسوم و  معمولی  همان زمان ساخته شده  است  نمیتواند  از مواد  پارچه پارچه شده   کهنه و بقایای  معابد  هندی  ساخته  شده  باشد و  همچنان چون  این  برج به  شیوه ساختمانهای  اسلامی  نظیر  مینار  جام  که  آنهم از  طرف شاهان  غوری ساخته  شده  است بی  شباهت  نمیباشد  چنین  نتیجه  می   گیریم  که  مهندسی و اعمار  این بنا  ها  توسط صنعتگران  مسلمان  و  هندو بصورت   مشترک  صورت  گرفته   است.

از  این قاعده  منکر  نمیتوان شد  که  هندی  ها  در  معماری و ساختمانهای  پیچیده  معابد  هندی که اکثراً در  آن بت  ها  پرستیده  میشد دست توانایی داشتند  اما صنعتگران خراسان با داشتن  پیشینه  های  معماری به  اسلوب  اسلام  (که شهر  های بلخ بخارا و سمرقند و نیشابورو  بعداد و غیره را ساخته بودند) نیز  دست  کمی  از(صنعتکاران) هندی   نداشته اند  .  و  این  هم  درست  است  که  اکثر   معابد  هندی  که  در  تصرف  مسلمانان  بود از  جانب آنها  تخریب  گردید زیرا بنا  های  هندی  به  ترتیبی ساخته  شده بودند  که  با ساختمان  مساجد و  کلیسا  ها  کلاً  فرق  داشت  که  اگر  این فرق  موجود  نمی بود مانند ساختمان  ایاصوفیه  در  استامبول که  قبلاً  کلیسای  مسیحیت  بود و  بعداً  بعد  از فتح  آن شهر بدست  سلطان  محمد فاتح به  مسجد   تبدیل  شد و  محمد فاتح اولین   کسی بود  که  پیش  از  تغییرات  در  مسجد  در  آن  نماز  گزارید که  معابد  هندی  از  این  خصوصیت  عاری  بود. لذا  مسلمانان  آن را تخریب و به  عوض  ان  مسجد بنا  می  نهادند و  از  جانب دیگر با  اینکار شان  هندو  ها را به زبونی مواجهه ساخته و  مسلمانان  از  این  عمل  تخریب بنا های  مذهبی  هندو ابُهت خویش را به  نمایش  میگذاشتند.

سلطان  های  خراسانی و بعداً  غوریها و  دگران   مناطقی  از  هند  راگشودند این  تاخت  ها  از زمان  سلطان  محمود  غزنوی  شروع و تا زمان  غوریها و بعد  از  آنها  ادامه  داشت  در  جریان   گشایش شهر  ها سرزمینهای «بیهار» و  «بنگال»  با  کمال  سهولت  مسخّر شد زیرا  مسلمانان  بسیار  جسور و بی  پروا  بودند و اغلب  مدافعانی را که  در برابر شان  می  جنگیدند غافلگیر  میساختند زیرا  جسارت  و  بی  پروایی  اغلب  موجب   پیروزی  می  شود .  پیروزی  بنگال  بقدری سریع  و  غیر منتظره بود که به  پیروزیهای «کورتس» و «پیزارو» در امریکا  شباهت  دارد .

نهرو  در  مورد  ایلتمش در  تاریخ خویش چنین مینگارد:«این سلطان  بیباک خراسانی که بلای  عظیمی  همچون یک  ابر  مهیب و طوفانی  مرز  های  شمالی  هند را  مورد  تهدید قرار داده و  تیره ساخت . از جانبی   خطر  بزرگ وجود  نیرو های  عظیم  مغولان  بود که  خود را در  تعقیب سلطان  جلال  الدین  منکبرتی شاه  خوارزم  تا  کناره  های شرقی  سواحل رودخانه  سند  رسانیدنداما  در همانجا  متوقف  ماند  (و  دلیل  عمده  نیامدن  نیرو  های  چنگیز به   هند توانایی های رزمی ایلتمش  بود که  چنگیز  که  شخص  کار  کشته  و با  تجارب  در امور  نظامی و  عقلانیت  بود  خودش را در  درگیری  با سلطانهای  هند رو برو  نساخت.که  می بایست  سرزمین  هند  از  تدبیر   این  سلطان شجاع مرهون  وباقدر دانی  یاد  نمایند  در  حالیکه  در  تاریخ  هندیان  چنین  چیزی  بمشاهده  نمیرسد و دلیل  آن هم  عدم رضایت هندیان  از  پیروزیهای  مسلمانان  در بیهار و  بنگال  میباشد.)

اما   پسانتر  ها یعنی دوصد  سال  بعد  از  این  یکی  از نواده  های  چنگیز  بنام «تیمور  در  هند  لشکر کشود و  به  غارت  و  ویرانی  پرداخت که  در  یک مبحث  جداگانه  به کارگشایی و فتوحات  تیمور  خواهیم  پرداخت.[8]

ایلتمش  در شهر آکچه و  دهلی  و بدایون ، مدرسه  هایی بنیاد  نهاد  که  پس  از  مستولی  بعدی  آن ، معّز  الدین غوری،  معّزیه  نام  گرفته بود . او در سال ( 626ه/1239م) از  خلیفه  عباسی   منصب و  خلعت یافت .

دهلی ،مقر  جدید حکومت  که از  سر   مباهات حضرت  دهلی  خوانده   میشد ، اندک زمانی بعد دانشمندان  دنیای  مرکزی  اسلام را بسوی  خود  جذب  کرد وزبان فارسی    در سطوح بالاتر  حکومتی  زبان  دیوانی  شد و  همانگونه  که امیر  خسرو  میگوید در اواخر قرن به صورت  نیروی وحدت  آفرین  مفید افتاد . نام  آوران اهل  عربستان  و  چین  ودیگر  نقاط «بسان پروانگان که  گرد شمع  می  آیند » به  دهلی آمدند.[9] 

 

88-19.راضیه سلطان:

راضیه  سلطان  دختر ایلتمش است ، نهرو در  کتاب  خود  در  مورد  این  بانوی بزرگ و  پر ابُهت  چنین نگاشته  است:«در  میان  سلطانهای دهلی  یک  نفر زن  هم  بنام  «راضیه» وجود  داشت که دختر «التمش » بود ،  چنانچه  پیداست  او زنی شایسته  و شجاع بود  با  اینهمه  اغلب امرا و  اشراف  افغانی  که  تابع  او بودند  و  مغولهاییکه  خشونت  شان  از  آنها  هم  بیشتر بود  و  گاه  و بیگاه  به  پنجاب  حمله  می بردند  اسباب  درد سر  و مزاحمت او  میشدند .[10]

راضیه که پس از سلطنت کوتاه برادر عیاش خود به سلطنت نشست و در طبقات ناصری سلطانی با فراست و دانا خوانده شده بیش از چهار سال سلطنت نکرد(637-633/1240- 1236).او با کنار گذاشتن رسم پرده در ملأ عام پرده نشینی زنان به منظور عدم تداخل و رویارویی با مردان غریبه. ظاهر می‏شد و بر فیل خود سواره می‏رفت.

گفته‏اند که علاقه خاص او به یکی از امیران عباسی به نام یاقوت اصالت و شرافت ترک بودن را از او دور کرد، زیرا در نخستین سده سلطنت دهلی اشراف به هنگام انتخاب فرمانروا بر ترک بودن او بیشتر تأکید داشتند تا بر پارسایی اسلامی او.
حقیقت آن است که بردگان سپاهی ترک در کنار تاجیکهای غیر غلام مهمترین نقش را در طول دوران نخستین سلطنت دهلی بازی کردند.بنابراین جای شگفت نیست که در بسیاری زبانهای هند کلمه«ترک» مترادف کلمه«مسلمان»است و پیوند«ترک»و «هندو»که نزد خوانندگان شعر فارسی پیوندی بسیار آشناست در دوران اولیه حکومت مسلمانان در هند معنایی بسیار حقیقی داشته است. [11]

در دوره سلطنت کوتاه راضیه یک رویداد شایان ذکر است:در سال 634/1237 گروهی از قرمطیان از نقاط مختلف کشور زیر پرچم نور ترک نامی جمع شدند و به مسجد اعظم دهلی حمله بردند.خونریزی شد و این «مرتدان»سرانجام شکست خوردند.هویت نور ترک هنوز هم محل بحث است-مشکل بتوان پذیرفت که او همان مرد باشد که پیران و مشایخ دهلی پارسایی او را به اعلی درجه ستوده‏اند.

 

 

 

88-20.سلطان مسعود:

پس  از  اینکه  سالهای آرامش فرا رسید این  ارامش زیاد دوام  نکرد زیرا سلطان مسعود به سبب استبداد و ستمگری و بی‏کفایتی در سال (643ه/1246م) کنار گذاشته شدو از سلطنت  دهلی  خلع گردید.

88-21.سلطان محمود: محمود، شانزده ساله، بیست سال تخت سلطنت را صاحب شد.این دیندارترین حکمران سده هفتم/سیزدهم که امیر خسرو او را«فرشته خو»می‏خواند با کمال مهارت از خطرات سیاست بازی خود را بر کنار نگاه داشت  اوصلاحیت  های سلطانی  را در  مدت  بیست  سال به  غلام سابق  پدرش و خسر خودش (پدرزنش)بلبن، که شخص  با  کفایت  و کاردان  ولی ( جاه طلب )بود  سپرد و  خودش  پیش از هر چیز به انجام وظایف دینی خویش مشغول شد، اوقات بسیاری را صرف نوشتن نسخ قرآن کرد، آنها را فروخت و زندگی خود را اساساً از این درآمد تأمین کرد و هرگز از بیت المال پولی را صرف هزینه‏های شخصی خویش نکرد.او همچنین مبالغ هنگفتی را به علما بخشید.دست‏کم قضاوت عمومی درباره او همین است.

در هر حال، پارسایی اوضاع سیاسی را بهبود نبخشید-توطئه‏ها و دسیسه‏های اشراف حملات پی در پی مغولان را در پنجاب به دنبال داشت سرانجام هولاکو در سال ( 657ه/1259 م)به فرستاده نصیر الدین قول داد که یورشهای اردوهای خود در شبهه قاره را متوقف سازد.

سلطان در سال 664/1266 از دنیا رفت و مرگ او ظاهرا بدون اشارت پنهانی بلبن نبود.[12]

88-22.حکمراویی بلبن:

بلبن که در اواخر پنجاه سالگی  خود بود اکنون رسما عنان حکومت را در دست گرفت، هرچند که او در سالهای نخستین تا اندازه‏ای بی‏پروا بود، ولی پس از جلوس بر تخت سلطنت سعی بر آن داشت تا همچون مسلمانی پارسا عمل کند، نمازهای خویش می‏گذارد، روزه می‏گرفت و گاهی عبادات مستحب را بجای می‏آورد.احترام شدید او نسبت به پیران صوفی و علما حتی سبب می‏شد که او در مراسم تشییع آنان شرکت کند.وی مدرسه‏ای نیز به نام نصیریه به مؤسسات آموزشی مسلمانان دهلی افزود و منهاج السراج(668ه/1270م)را به مقام اولین مدیر آن مدرسه منصوب کرد.

بلبن علی‏رغم ترک بودن سبک درباری ایران را اقتباس کرد.او نسبت خود را به افراسیاب افسانه‏ای می‏رساند(حال آنکه بی‏هیچ تردیدی ترک بود) و نوادگانش نامهای قهرمانان ایرانی شاهنامه را بر خود داشتند.

یک قرن بعد ضیاء الدین برنی که مؤرخی سخت محافظه‏کار بود درباره سلطنت بلبن گزارشی بسیار زنده اما شدیدا تعصب‏آمیز نوشت و دیدگاه‏های خود را درباره حکومت آرمانی اسلامی به آن درآمیخت...او وصیت‏نامه بلبن را نقل می‏کند که وی طی آن به پسرش بغراخان می‏گوید که سلطان چنان باید زندگی کند که کردار، گفتار و رفتارش را مسلمانان ارج نهند و قدر بدانند و باید که از حکمرانان گذشته تبعیت کند و با انجام اعمال پرهیزگارانه و پسندیده رضایت حق‏ تعالی بجوید.

کردار و گفتار و رفتار و فضایل و خویهای فردی او باید چنان باشد که مردمان بتوانند مطابق احکام شریعت زندگی کنند.نگرش کهن مسلمانی مطابق سنت هند در سخنی از برنی آمده است که وی در آن بر اهمیت«دین پناهی»(حفظ دین)به عنوان وظیفه اصلی هر سلطان مسلمان تأکید می‏ورزد.

«حکمران حتی اگر هر روز صد رکعت نماز بگزارد، همه عمر روزه بدارد، گرد منهیات هیچ نگردد، همه خزانه را جز بهر رضای خدا صرف نکند و با این همه«دین پناهی»نکند، توان و قدرت خویشتن در راه بیرون راندن، تنزّل دادن، مطیع ساختن و قلع و قمع دشمنان خدا و رسول خدا و در راه منازعه با آنان بکار نبرد، به دستورات و احکام الهی احترام نگذارد و در پادشاهی خود عظمت امر به معروف و نهی از منکر را جلوه‏گر نسازد...جای او جز دوزخ نباشد». [13]

اگر برصفحه سیاسی آن روزگار  نظر افگنیم  میتوانیم  فاصله میان  آرمانهای  دینی و واقعیات سیاسی  را به  وضوح  تشخیص دهیم .

زندگی  دینی  در  پایتخت و تا  حدی  کمتر  در شهر  های  کوچک ظاهراً رو به  تعالی  میرفت . واعضان  و امامان عموماً زندگانی با سعادتی را میگذراندند  زیرا  حکومت به  آنان  پول  میدادو  از  احترام  والا بر  خوردار بودند .  (در  مقابل)  از  واعضان  این  انتظار  میرفت که  علاوه بر  موعضه روز  های  جمعه در  ماههای  رمضان  و  محرم  معمولاً  هفته  سه  روز  -  جلسات  تذکیر برپا  دارند تا دلهای  مؤمنان  از شور و  اشتیاق دینی  سرشار  گردد. آنان را به  هنگام  ضرورت فرا  می  خواندند .تا جلسات  تبلیغاتی شان را بمنظور دفاع  از دین  و سرزمین  اسلام  در برابر مهاجمات  مغول ذهن  مردم  را مشبوع  سازند.

سلطنت  سخت  گیر  اماموفق  بلبن که  وی  طی  آن  از روی  خرد  مندی استحکامش  را  بر توسعه اش  ترجیح  داد  در اواخر  کار با  مرگ  فرزند  محبوب او ، محمد  حکمران  مولتان  حامی امیر  خسرو  دهلوی و  حسن  سنجری  و ستایشگر مشایخ سهروردیه دچار آشفتگی  شد . او  در یکی   از  حملات  مغولان که  علی رغم  وعده  هلاکو  بصورت یورش   های  نا  منظم  به قصد  از  پای انداختن سرزمین شمال  غربی  ادامه یافت   در سال (680ه/1282م)کشته شد .

 

88-23.کیقباد:بعد  از بلبن  نوه  اش کیقباد فرزند بغراخان در سال( 685ه/1268م) به  جای  وی  نشست ،  بیگانگی  کیقباد با  پدرش  بغراخان گویای  سر  آغاز دور  پر  آشوب  در  تاریخ  پادشاهی  دهلی  است .امیر  خسرو  آشتی  کم دوام بغرا  خان را  که  در  آن زمان  در «بیهار»  و« اوده»  می  زیست  با  پسرش  کیقباد به زبان شاعرانه  قران  السعدین  توصیف کرده  است .

کی قباد  جوانی  متمایل  به  همه  خوش گذرانی و فسق و فجور  بود و  نمیتوانست   چندان  مراقب رسوم و  تجویزات  مذهبی  باشد ، او  حتی  بعضی  علمای  دنیا را سراغ  کرد  و  ایشان برای  تخطی او  از  واجبات  ماه  مبارک رمضان و بی  تفاوتی او  نسبت  به نماز  معذوریتهایی تراشیدند . دوره سلطنت  وی  کوتاه بود . او  در سال 689ه/1272م)به قتل رسید  و «غلجی»  ها که قبیله  پشتون بودند  به قدرت رسید.[14]

 

 

 

 

 

 

 

 

++++++++++++++++++++++++++++++++++

 

بخش  هشتاد و  هشتم

ظهور  اسلام  در قاره  هند

I

عناوین:

• ظهور  اسلام  در قاره  هند
• البیرونی – کتاب  الهند
• لاهور مرکز  تعالیم اسلامی
• علی بن  عثمان  الجلابی الهجویری غزنوی
• مزارات مسلمانان
• ناتوانی  هندیان  در فن  نظامی  گری
• روش  اداره  کشور
• وحدت اجتماعی در دایره  اسلام
• معاریف و اهل  علم در  هندوستان
• منظره   هول انگیز زنده سوزانی
• قربانی انسان  در رود خانه  گنگ
• فاصله  میان آرمانهای  دینی و واقعیات سیاسی
• تصنیفات و  تعلیم کتب  اسلامی (فقه -  حدیث):
• دستورات شریعت درباره ذمی‏ها
• دستورات سیاسی قرآن
• خداوند فرمانروای  نوع بشر
• پیامبران   بازده قانون  الهی
• نتیجه از  تحلیل بحث  های  سیاسی قرآن

 

 

88-1. ظهور  اسلام  در قاره  هند:[1]

ظهور اسلام در شبه قاره با فتح سند در در سال 711م/92ه آغاز میشود.محمد بن قاسم هفده ساله بود که به سند فرستاده شد تا انتقام زنان مسلمانی را بگیرد که اسیر دزدان دریایی شده بودند.دیر زمانی برنیامد که او با لشکر خود ناحیه کنار رود سند را تا مولتان  بدون برنامه قبلی بطور تصادفی به  صورت بسیار  آسان فتح کرد. بومیان آنجا که اکثراً مذهب بودایی داشتند از حکمران برهمن داهر dahir که خاندانش به تازگی به قدرت رسیده بودند،سخت ناراضی و متنفر بودند و چنین بنظر می‏آید که این یومیان با سردار  اسلام محمد بن قاسم بخاطر بر انداختن  نظام  «کاست » که از  جانب  این  رهبر  مذهبی  بی رحمانه  تحقیر و  تعذیب میشدند خواستند  با  همکاری  با  سردار  اسلام  از  حکمران  برهمن دوری  جویند ؛لذامذهب بودا نه تنها مانع لشکر کشی محمد نشد بلکه این کار را سهولت بخشید.چاچ نامه، هم بر اساس تاریخ مفقوده مدائنی و هم به شهادت مأخذ هندی شرح نکته به نکته این فتح را که  به ادعای  خرد  مندان  آن سرزمین که  خبر  آن  را  از  طریق  ستارگان  دریافت  کرده اند ،  نقل کرده  است.[1]

.[2]محمد بن قاسم در جهت گرویدن قاطبه مردم به اسلام جز آنان که خود می‏خواستند مسلمان شوند جدیت نکرد و مردم را با دین کهن خودشان رها کرد. بیرونی هم این موضوع را از روی حقیقت دانسته و  تائید کرده  و گفته است:ـ«برای اقلیتی کوچکی که در فاصله ‏ای بسیار دور  از مرکز فرمانروایی اش، قرار داشت براستی دشوار بود که عقاید و اعتقادات دینی      و اجتماعی جدید را بر سرزمینیکه دارای فرهنگی متفاوت میباشد  تحمیل کند.» [3]بنابر این  محمد بن قاسم  فرمانده  جوان  اسلام  در سند سعی  نکرد  تا ساختار  اجتماعی  سرزمین سند را دگر  گون سازد بلکه  این  کار را به انتخاب  مردم وا  گذاشت  .  از  همین سبب او  در راه  وسعت بخشیدن  به  مناطق  مفتوحه  اش  در  دایره  دین  اسلام  از  احتیاط  کار  گرفت .بنا بر  نقل  قول بلاذری  در فتوح  البلدان  او  در  الور Alorکه در نزدیک باریکه  های  مهم  و  استراتیژیک سند (نزدیک rohriامروز)رسیده بود  او بخاطر گرویدن  قاطبه  مردم  به  اسلام  جز  آنانیکه  خود  میخواستند  مسلمان شوند بالای  مردم  فشار  نیاورد و بلکه  مردم را بدین  کهن  شان رها  کرد که  از  این  کار  خود  نتیجه  مطلوب  بدست  آورده بود زیرا مردم  منطقه  از  ظلم و  تعدی برهمنان  که  خود را  از  دیگران  ممتاز  میدانستند به  تنگ  آمده  بودند لذا دین  اسلام را به رغم خود پذیرفتند.همچنان بلاذری  از  محمد بن  قاسم  نقل  قول  میکند  که گفته  است :«بتکده نیز  همچون  کنیسۀ  مسیحیان و یهودیان  و  آتش  کده پارسیان  است .»[2] معنی این سخن  آن  است  که او  بودائیان و  هندوان  را  با اهل  کتاب بیک  چشم  مینگریسته است،  بنا بر  این او  بر  آنان  جزیه  بست، اما رسمی  را  که  حکمرانان  بعدی مسلمان  در  هند   پیش   گرفتند  بر برهمن  ها  تحمیل  نکرد .محمد در  مولتان  شهر طلا، بتکده  معروف  خورشید را ویران  نساخت ، بلکه  مانند  جاهای  دیگر ، در  آنجا  هم  مسجدی  بنا  کرد.پس  از  بازگشت  محمد بعراق  که  در  آنجا به  نحو  خائینانه  کشته شد ، جانشینان وی نیز  از  همین  شیوه   پیروی کردند  در  نتیجه  حفاریهایی  که  در  دبیل Daibul صورت  گرفته نخستین  محلی را  نشان   میدهد  که  مسلمانان در  آنجا قدم  به خشکی  نهادندنمونه  ای  از  اثر  حفریات  بدست  آمده  است  که یک  بنای  مسجدبزرگ  خاور  میانه ئی را  نشان  میدهد  که کتیبه  های آن بحالت  تزئینی بخط کوفی ساده  نقش شده  است و  شهر  منصوره (که  در شرق بندر  کراچی  موقعیت  دارد احتمالاً در دهه120ه/740م یا130ه/750بنا  شده  است  و ابن  خردادبه،  آنرا دارای« یک  مایل  عرض و یک  مایل  پهنا»مانند  جزیره  های  وصف  میکند  که شاخه  های مهران  سند آنرا  در بر  گرفته  است.(من  این شهر را  دیده ام که دارای  همین  مساحت  بوده ولی  از آنجائیکه  رود  خانه سند  بمنظور  آبیاری  در   دشت  های  پنجاب و ایالت  سند  مورد استفاده  در  آبیاری قرار  گرفته  بطرق شمال  شرق منصوره آب دریای سند  در یک  جهیل می ریزد وختم  می  شود.)میراث  فرهنگی  جامعه  اسلامی هنوز  هم  در  منصوره  ، سند  مولتان به  کثرت بملاحظه  میرسد و شاهکار  علمی  سرزمین  های سند در دنیای  خاور  نزدیک  شهرت  داشته  است .و سند  حالت  دستگاه  تقویت  کننده (relay)های را داشته  که بدان  وسیله دانش ریاضیات و  نجوم به سرزمینهای  مرکزی اسلام انتقال  مییافته  است .

از  آنجا  که  این سرزمین  تازه  فتح شده را  نیاز به  تعالیم  مذهبی بود  تعدادی   از  عالمان  عمر  خود را وقف  جمع آوری و  تدریس  حدیث  کردند . فهرست  طولانی  نام  دانشمندانی با نسبت منصوری، دیبلی، سندی (سندهی)و غیره که در تذکره‏ها و دایرةالمعارف‏ها آمده است نشان می‏دهد که شماره علمای اخباری که در سند زندگی کردند یا از سند برخاستند حقیقتا چشم‏گیر است.[4]گفته  میشود  که  منصور حلاج  عارف  بزرگ«شهید  عشق  الهی»(مقتول  در بغداد بسال 922م/303ه ) حدود  سال 905م/292ه ضمن سفر  تبلیغی خود از سند  دیدن  کرد.که تا بحال  این  نام  در  نزد سندیان آشناست

شگفت انکه اسماعیلیان اولیه در مولتان معبد  خورشی را که محمد بن قاسم بنا کرده  بود ، بر  اثر  عداوت با هر  آنچه  در حکومت  خلفای اموی شده بود بستند . البیرونی  هم  این  موضوع را   نقل  کرده  است (مال الهند  ص117).

   محمود  غزنوی ،  مبارز و قهرمان  مذهب  تسنن  در سال 395ه/1005م  به  مولتان رسید ،  عنصری  شاعر  در باره او  چنین  می  سراید:به  مولتان  شد و در ره  دویست  قلعه  کشود-که هر یکی را صد  بند بود  چون  خیبر [5]

 

88-2. البیرونی – کتاب  الهند:

محمود  غزنوی از  سال 390ه/1000م پیش  از  مرگش   به سال 421ه/1030هفده  بار به شبه  قاره  هند  حمله  کرد و  مهمترین  کار بزرگ او ویران ساختن  معبد  سومنات در  کتیاوار kathiawarاست که  در  حین شانزدهمین  لشکر  کشی در 417ه/1026م بغارت رفت.  محمود  با  این  عمل  در  چشم  مسلمانان بصورت قهرمان  در  آمده  است  اما  در روایات  هندیان   او بنام  دشمن  بزرگ یاد  میشود.غنایمی که  محمود  از  هند  آورد از  بین رفته  است .اما اثری که اصالت خود را  مدیون لشکر  کشی  های او به  هند میداند  هنوز باقی  است  این  اثر  جاودانی  کتاب الهند  بیرونی  است .او در سال 362ه/973م در خوارزم  متولد شد و  پس  از فعالیت در  گرگان بسال 704ه/1017م  به  دربار  غزنه  پیوست ، مدتی  در هند اقامت گزید و  از دانش  خود  در فلسفه  یونان، ریاضیات و  علوم همچنین از ذهن  کنجکاو  خود  برای  مطالعه و تحقیق  در زندگی و افکار  هندو ها استفاده  کرد.

نتیجه  تلاش  وی نخستین  تحقیق  عینی است که  تا  کنون  در زمینه فرهنگی بیگانه  صورت  گرفته  است ، اما علی رغم  استنباط عمیق  وی  از  مفاهیم فلسفی  مکاتب  مختلف  فکری هندو و به رغم واقع‏بینی کلی خود حتی بیرونی هم نتوانست از ذکرعناد ذاتی هندو» که با انجام بسیاری اعمال خلاف نسبت به مسلمانان فرصت ظهور می‏یافت خودداری کند، او خدای را سپاس می‏گوید که این رسوم از میان آنان که اسلام آورده‏اند رخت بربسته است.مشکل عمده در راه ارج نهادن بر هندوها، نظام طبقاتی آن جامعه یا(کاست)است:«ما مسلمانان کلا از این مسأله برکناریم، همه مردم را برابر می‏دانیم مگر در پارسایی و این بزرگترین مانع است که راه هر گونه تقرب یا تفاهم را میان هندوها و مسلمانان می‏بندد.»[6] چنین بنظر می‏رسد که بیرونی با ابراز این شکوه که هندوان مسلمانان را«نجس»می‏شمارد نقارهای قومی سده بیستم هند را پیش‏گویی می‏کند-قومی که نمایندگانش از سخنان شایسته این دانشمند قرون وسطی استفاده شایان بردند.

88-3.لاهور مرکز  تعالیم اسلامی

با توسعه امپراتوری غزنوی، لاهور (422/1031)پس از آنکه آخرین شورش هندوها را در سال 433/1042 فرو نشاند، به پایتخت  و مرکز واقعی آموزش تعالیم اسلامی تبدیل شد.نام شیخ محمد اسماعیل بخاری لاهوری(م 448/1056)که پیش از فتح غزنویان به لاهور آمده بود، مترادف است با نام نخستین دانشمند مسلمانی که در بخش شمال غربی هند به تبلیغ اسلام و نقل علم حدیث پرداخت، رشته ‏ای که در طول قرون راه توسعه و تکامل پیمود و در آن سرزمین رواج پیدا کرد.غزنویان در فقه از مکتب حنفی پیروی می‏کردند، غوریان که پس از آنان قدرت یافتند نیز حنفی بودندزیرا   تشیع  تا قبل  از به قدرت  رسیدن  شاه  اسماعیل صفوی در فارس و  خراسان نا  شناخته بود و عمومیت  نداشت ،مذهب تسنن  بجز در میان اعراب جنوب، پر نفوذ باقی ماند.[7]

 

88-4.علی بن  عثمان  الجلابی الهجویری غزنوی:

در طول سده پنجم/یازدهم متفکران بزرگ عارف، بخصوص در خراسان پیرامون افکار و اخلاقیات تصوف کتب اساسی تألیف کردند.یکی از آنان علی بن عثمان الجلابی الهجویری، اهل ناحیه غزنه بود که پس از سیاحتی طولانی به لاهور رسید و سرانجام در آنجا سکونت گزید و حدود سال 463/1071 دنیا را وداع گفت.

کشف المحجوب او یکی از مهمترین منابع تاریخ آراء و اعمال صوفیان کهن و در عین حال یکی از نخستین آثار نظری تصوف است که به زبان فارسی نوشته شده است. مراد کتاب تحقیق ماللهند است که قسمتی از آن به کوشش منوچهر صدوقی سها در شمار انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی منتشر شده است.

هجویری به پیروی از زاهدان ریاضت کش قدیم تجرد را برگزید و دیری نگذشت که آوازه پیری یافت.هجویری تحت نام(داتا گنج بخش)اولین پیر مورد احترام لاهور دانسته می‏شود.چنین گفته شده است که هجویری «بر پیران و مشایخ هند تفوق عالیه داشت و هیچ پیری بدون کسب اجازه قبلی از روح او بدان سرزمین وارد نمی‏شد.»[8]

آرامگاه او که اغلب مرمت شده و اخیرا با درهای نقره‏ای(هدیه مردم ایران)تزئین یافته است ،هنوز هم عبادتگاه پرآمد و شد پاکستانی‏هاست.حتی می‏گویند که محمد اقبال به هنگام تفکر و عبادت بر مرقد داتا صاحب اندیشه ایجاد وطن اسلامی مستقل را در شبه قاره دریافت کرده است. بعضی اشعار اقبال بر صفحات مرمرین مزار او نقش شده است.

88-5.مزارات مسلمانان:

چنین بنظر می‏رسد که آبادیهای کم و بیش جدا مانده مسلمانان در نواحی مختلف دشت گنگ، از جمله در بنارس، اوده شرقی و حتی در بیهار وجود داشت- حتی روایات محلی از آن حکایت می‏کند که تاریخ مزارت مسلمانان به پیش از دوره غوریان می‏رسد، البته یافتن شواهد و مدارک کتیبه‏ای دشوار است.یکی از این مزارات، مزار بی بی‏پاک دامنان-bibi paq damanan است در لاهور منتسب به هفت بانوی پاکدامن که در دهه اول سده هفتم به هند رسیدند.
لاهور، شهری که شاعران فارسی‏گوی همچون ابو الفرج رونی و مسعود بن سعد در سده‏های پنجم و ششم/یازده و دوازده، در آنجا می‏زیستند، مورد تاخت و تاز فاتحان بعدی یعنی غوریان قرار گرفت که دوباره در سال 576/1181 از (افغانستان=خراسان) سرازیر شدند.قبول این سخن حسن نظامی که در کتاب تاج المآثر وی آمده دشوار است که در آن زمان در لاهور«از هر یکصد نفر نود تن عالم بودند و از هر ده نفر نه تن مفسر قرآن ». [9]

 

 

88-6. ناتوانی  هندیان  در فن  نظامی  گری:

برکنار بودن عامه مردم هند از آموزش نظامی و عدم تجهیز لشکریان هندی واقعیتی بود که موقعیت را بر سپاهیان کاملا آموزش دیده و چابک  ترکان  خراسانی سهولت بخشید.عامه مردم که بیشتر در نواحی روستایی زندگی می‏کردند تغییر حکومت را کمتر احساس میکردند زیرا شریعت در زندگی روستایی مداخله نداشت و هیچ تغییری هم، در نظام«کاست»بوجود نیاورد. نحوه اداره زمین مزروعی کم و بیش به همان وضع که بود باقی ماند و بازرگانان و صرافان هندو به همان اندازه از نفوذ حکمرانان جدید برکنار ماندند که جهودها در کشورهای عربی پس از ظهور اسلام.

88-7. روش  اداره  کشور:

نگرش علما نسبت به وضعیت کشور را عمدتا اصولی تعیین می‏کرد که ایشان در کتب فقه می‏یافتند، کتبی که در محیطی کاملا متفاوت یعنی در دنیای عرب نوشته شد ه بود.«هیچ عالم مسلمان هندی سده هفتم/ سیزدهم در صدد برنیامد که مسائل و مشکلات مسلمانان هند و رابطه آنان با هندوها را در پرتو شرایطی تحت مطالعه قرار دهد که در این سرزمین جریان داشت.»[10]

88-8.  وحدت اجتماعی در دایره  اسلام:

در شهرهایی که مسلمانان بنا کردند یا آنها را توسعه دادند تغییرات بزرگی روی داد و در این جاها بود که کارگران و صنعتگران هندو تحت تأثیر اسلام رها از کاست قرار می‏گرفتند و به آرمان«وحدت اجتماعی»جذب می‏شدند، زیرا شریعت اسلام از آیین هندو به آنان امکان تکامل می‏داد.

به این ترتیب شهرهای میان لاهور، لکهنوتی و سونارگون در بنگال شرقی را می‏توان گفت که به صورت«جزایر کوچک اسلام پذیری در آمدند که کارگران و صنعتگران آنجا یا بطور کلی کاست‏های فرودست یا مردمان بی‏کاست در آنجا از شرایط جدید سود می‏بردند و احسان می‏دیدند.» [11]

بدین سبب است که خبر اسلام آوردن جولاها را مثلا آن هم در سطحی وسیع می‏شنویم.اسلام پذیری را در بادی امر تا حد زیادی باید مسأله تغییر اجتماعی مراکز شهری دانست و دقیقا پس از این بود که نواحی روستایی تأثیر پذیری از این دین تازه را آغاز کردند، زیرا همانگونه که م.مجیب به حق می‏گوید:تمدن اسلامی، تمدن شهری بود...بنابراین آشنا ساختن زندگی هندی را با آداب شهرنشینی باید خدمتی اسلامی دانست. [12]

 

88-9.معاریف و اهل  علم در  هندوستان:

ابن بطوطه  مینگارد  این  است  که راه  های  مواسلاتی  همواره  توسط  هندوان مورد  هجوم و چپاول  قرار  میگرفت  چنانچه به کاروان  ابن  بطوطه  که  خود  از راه دور  می  آمدند از طرف  گروهی از رهزنان  که  هشتاد  تن پیاده و دو  تن سواره  که  از  کفار  هند بودند، مورد  هجوم و  حمله قرار  میگیرند  ورفقای ابن  بطوطه  که عرب و  عجم و اهل   جنگ  و شمشیر بودند که  در  این  جنگ ابن  بطوطه  و اسپش  با  تیر  مورد اصابت قرار می  گیرند و  چون  تیر  هندوان  کاری  نبود  به سلامت از  آن  بجستند.

او  در  مسیر  ابوهر تا  دهلی با شیخ  صالح  فرید الدین  بدوانی  در  خانقاه  شیخ  ملاقات  نموده و  همچنان  با دو تن  از  مشایخ  همین  سلسله بنامهای معز  الدین  و  علم  الدین که از افاضل بودند  ملاقات  مینماید . همچنان او  میگوید  که  کمال  الدین صدر  جهان  قاضی  القضاة هند  و برادرش  قطلوخان  که  معلم  پادشاه بوده  هر دو  را  در  شهر  حانسی  دیده و در  اخیر  سفر دهلی  مادر سلطان که « مخدومه  جهان»  نامیده  میشد  و  از زنان  بافضل  بحساب  میرفت  او را  پذیرایی  میکند زیرا  پادشاه به قنوج که  از دهلی ده روزه راه فاصله دارد  در سفر بوده  است .در  این سفر وزیر  خواجه  جهان « احمد بن  ایاس»  که  از افاضل روزگار و اهل روم است در  پایتخت  او را  ملاقات  میکند .او خاطر  نشان  میسازد که: در  این  هنگام  قضاة  ، فقه  ها  و  مشایخ  و  ملوک و زهاد  برای  ملاقات  ما  آمدند  و  این  خود  نشان  میدهد  که سلطان بالشخصه  از صلاحیت  علم  و ادب  بر خوردار بوده  چنانچه آکثر  علما  و فقهایی  که  از بخارا  از  حملات  مغول  جان به سلامت برده اند  در  دهلی  متمکن  گردیدند  .  چنانچه  قبلاً  در  رویداد  های   چنگیز و  هولاکو  گفته  آمدیم  که  جلال  الدین  منکبرتی زمانیکه  از سند  گذشت  توسط پادشاهان  دهلی موردحمیت قرار گرفت  که  توانست  از  همانجا قوای  خود را  جمع  و  جور  کند و  واپس  بخراسان به داعیه  دفاع ادامه  دهد. پس  فکر  اینکه جواهر لعل  نهرو  شاهان  دهلی رابطور اخص و  مسلمانان را بطورعموم، فاقد  نشانه  های  تمدنی  میداندبنا بر  شواهدی  تاریخی  ایکه  از  قول نویسنده ظهور و دوام اسلام  در  هند  آوردیم   دور  از واقعیت و اتامی بیش  نیست  .[13]

 

88-10.منظره   هول انگیز زنده سوزانی:

ابن بطوطه  میگوید : من  نیز با رفقایم  براه افتادم  تا  چگونگی  این  مراسم  را  ببینم ...به  جایگاهی رسیدم که بیکی  از بقعه  های دوزخ شباهت  داشت و  چون بدانجا  رسیدیم  زنها بر  کنار آبدان  پیاده شدند و  در  آب  رفتند و  هر  چه  لباس  داشتند  از  تن  در  آورده  با زیور  آلاتی که  همراه  آنان بود  تصدق دادند . سپس  برای  هریکی  از  آنها جامه ای  نبریده  از  پارچۀ  پنبه  ای زبر و ساده  آوردند  که  پارۀ  از  آن را بر  کمر  خود  بستند و پارۀ  دیگر را بر  سر  و دوش  خود  انداختند ، در  نزدیکی  این  آبدان در  میان  گودالی  آتش  بر افروخته  بودند  و روغن  کنجد  در  آن  میریختند  که بر شدت  اشتعال  آن  می  افزود .  در  آنجا  در  حدود  پانزده  تن  مرد بودند که  دسته  های  هیزم  از  چوبهای  نازک  در دست  داشتند و ده  تن  دیگر  کنده  های بزرگتر هیزم را با  خود  حمل  میکردند و  عدۀ طبال  و بوق  زن  هم بودند  و همه  منتظر بودند  تا زنها برسند .  منظرۀ  آتش  بوسیله پرده  ای  که  مردان  گوشه  های  آنرابدست  داشتند  نهفته بود تا دیدار  آن  موجب  وحشت  زنان نگردد.اما یکی  از زنان  چون بکناره  پرده رسید  آنرا بخشونت  از  دست  مردان  در  کشید  و  گفت :«ما را تو  می  ترسانی  از  آتش ؟ من  میدانم  او  آتش  است  رها  کن  ما را .» وی در  حین  گفتن  این سخنان  خنده  می زد و آنگاه  دستها را  بعلامت  سلام  و احترام به  آتش  بر  سر  خود فراز  آورد  و  خویشتن  را  در  آتش  افگند  که  خروش  طبل  ها   بوق و سرنا  برخاست  و مردانی  که بسته  های  هیزم  داشتند  آن را در  آتش افگندند و  عدۀ  دیگر  که  کنده  های  چوب داشتند بالای  نعش زن  می  انداختند  تا  حرکت  نکند  بدین  ترتیب زنان  یکی  پی  دیگر خود را  به  اتش  می افگندند و ما با دیدن  آن  منظره  تاب  از خود  بدادیم و  آنجا را ترک  گفتیم  .[14]   همچنان ابن بطوطه  تصریح  میکند  که :«کافری  از  هندیان  مرده  و  اینک  آتش  بر افروخته اند  تا  جسد او را بسوزانند در  حین  مراسم  زن  دست  در  گردن  شوهر  مردۀ  خویش  می افگند تا  زمانیکه  هر دوسوختند دست  بر  گردن  او  داشت .»[15]

 

88-11.قربانی انسان  در رود خانه  گنگ:

«مردم  هند  در  مورد غرق  هم  این  مراسم را  دارند .  بسیاری  از  آنان خود را  در  نهر  گنگ  غرق  میکنند . گنگ رود  خانه  مقدس  هندوان  است  که  برای زیارت  آن   می روند و  آن بمنزله  حج که  در  نزد  مسلمانان  است در  نزد  هندوان  میباشد و  در  این  مراسم  خاکستر  اشخاصی را  که قبلاً بمناسبت  مرگ  و یا در قربانگاه سوزیده  میشوند  در همین رود خانه  می  ریزند  و  میگویند  که  سر  چشمه  آن  از بهشت  است . آنان  که  میخواهند  خود را  در  این رود  خانه  قربانی  کنند   می  گویند  خیال  نکنید  ما برای  خاطر  امور  دنیا وی  و یا بجهت  تنگدستی  و درویشی  خود را  غرق  میکنیم  ،  بلکه  قصد  ما  از  این  عمل تقرب به  درگاه  «کُسای» میباشد .  کُسای  در زبان  هندی  به  معنی  خداوند  است.جسد  اینگونه اشخاص را بعد  از  مرگ  از  آب  در  می  آورند  و  می  سوزانند  و خاکسترش  را  دو باره  در همان  رود  خانه  به  آب  می  اندازند.»[16]

88-12.فاصله  میان آرمانهای  دینی و واقعیات سیاسی:

اگر بر صحنه سیاسی آن روزگاران  در  هند نظر افکنیم می‏توانیم فاصله میان آرمانهای دینی و واقعیات سیاسی را به وضوح تشخیص دهیم.

در هر حال، زندگی دینی در پایتخت و(احتمالا) تا حدی کمتر نیز در شهرهای کوچک ظاهراً رو به تعالی داشت.واعظان و امامها عموما زندگانی با سعادتی را می‏گذارنیدند زیرا حکومت به آنان پول می‏داد و از احترامی والا برخوردار بودند.از واعظان این انتظار می‏رفت که علاوه بر موعظه روزهای جمعه در ماه‏های رمضان و محرم-معمولا هفته‏ای سه روز-جلسات تذکیر بر پا دارند تا دلهای مؤمنان را از شور و اشتیاق دینی سرشار سازند.آنان را به هنگام ضرورت فرا می‏خواندند، از جمله قاضی منهاج السراج که به سبب خطبه‏هایش شهرت دارد، در شب حمله مغول، مردمان را در جلسه تذکیر گرد هم آورد.
قرن هفتم/سیزدهم زمانی است که مقررات مقامات مذهبی استواری یافت.از جمله ایلتمش مقام شیخ الاسلام را بوجود آورد که آن را به بختیار کاکی عطا کرد.وی که عارفی چشتی بود از قبول این مقام خودداری کرد، زیرا سلسله چشتیه از ارتباط با حکومت پرهیز می‏کردند.آنگاه این مقام در ناحیه هندوستان به سید نور الدین مبارک غزنوی(م 631/1234)سپرده شد که از مریدان شهاب الدین عمر سهروردی بود و با غیر مسلمانان و فلاسفه و مرافعه‏ای تند برپا کرد.مقام شیخ الاسلام در سند در دست بهاء الدین زکریای مولتانی بود.

وظیفه شیخ الاسلام«مراقبت از امور روحانیت امپراطوری بود.همه آن پیرها و فقیرها که از حمایت حکومت برخوردار بودند تحت مراقبت او قرار داشتند».

در هر شهری، قاضی به انجام همه مشاغل اداری و دیوانی گماشته می‏شد.در شمار این قاضی‏ها، منهاج السراج، مؤلف کتاب پر اهمیت طبقات ناصری تألیف654/1256) )در دهلی نقش برجسته‏ای را ایفا می‏کرد.به شکرانه وجود او بود که مراسم سماع صوفیان، بخصوص چشتیها، علی‏رغم اعتراض و مخالفت فقیهان دیگر، در دهلی مشروعیت یافت.
فعالیتهای عالمانه اساسا متوجه حفظ میراث اسلامی در محیطی بیگانه بود.بنابراین عالمان سده هفتم/سیزدهم و بسیاری عالمان دیگر زمانهای بعد نیز آثاری چندان ابتکاری بوجود نیاوردند بلکه بیشتر به نوشتن شرحها و تلخیص از آثار کهن علوم اسلامی مقبول زمان و تألیف از روی آنان پرداختند، این تمایل مبین علاقه شدید به سنتهای نبوی در آن دوره، بخصوص در میان رهبران عارف هر دو سلسله بزرگ است، در مقابل مفسده‏های خشم‏انگیز مظاهر با نفوذ هند سلامت‏ترین راه برای رفتاری شایسته پیروی از سنت پیامبر(ص)بود.

یکی از با نفوذترین علمای قرون وسطی که مدتی با دربار دهلی ارتباط داشت، رضی الدین سغانی بود که از لاهور برخاست و بعدها در بغداد سکونت گزید و ناصر خلیفه عباسی، آخرین عضو حقیقتا فعال این خاندان، در سال 617/1220 او را به سمت فرستاده خود به سوی ایلتمش گسیل داشت.سغانی پس از بیست سال به بغداد بازگشت.
مشارق الانوار او ترتیبی تازه و عامه‏پسند است از صحیحین، (یعنی صحیح بخاری و صحیح مسلم) مجموعه احادیث مسلمانان‏[اهل تسنن‏]، که به صورت کتاب حدیثی مورد قبول درآمد و علمای هند شرحهای بیشمار بر آن نوشتند.مشارق که حاوی 2253 حدیث است بطور ثابت برنامه درسی مدرسه‏های اسلامی هند قرون وسطی قرار داشت که از اواسط سده هشتم/ چهاردهم به بعد با کتاب مصابیح السنه، اثر بغوی (م 516/1122)تکمیل شد.
چند دهه بعد مشکوة المصابیح تبریزی معمول شد و در مؤسسه‏های علمی هند(و حتی در دوران اخیر در فرنگی محل لکنهو و دارالعلوم دیوبند)مبنای تعلیم حدیث قرار گرفت.در مدرسه‏های ایالتی مختلف غالبا بر این کتاب شرح گفته و حتی با نام مشکوة شریف به آن ارجاع داده شده است. [17]

88-13.تصنیفات و  تعلیم کتب  اسلامی (فقه -  حدیث):

در حالی که صوفیان تعلیم حدیث را فراوان توسعه دادند، شاگردان مدرسه‏های معمولی که امیدوار بودند قاضی شوند نسبت به فقه توجه بیشتری مبذول داشتند و کتاب مرغینانی(م 593/1197)به نام هدایة المبتدی تا استیلای بریتانیایی‏ها بر هند کتاب رایج مورد قبول بود که با کتاب اصول الفقه بزدوی و رساله مهم فقه حنفی یعنی مختصر وقدوری(م 428/1037) تکمیل شد.

دانش‏آموزان کلاسهای تفسیر باید از کشاف زمخشری(م 538/1144)استفاده می‏کردند اما بعضی رهبران صوفی مانند بهاءالدین زکریای مولتانی این تفسیر معتزلی را قبول نداشتند.چندی بعد تفسیر بیضاوی(م 685/128)را که انوار التنزیل نام دارد عموما پذیرفتند.

دانش‏آموز قرون وسطای هند برای فراگرفتن صرف و نحو عربی باید که مصباح مطرزی (م 610/1213)و کافیه ابن مالک(م 673/1273)را می‏خواند  و در سطح بالاتر از او انتظار می‏رفت که مقامات حریری را بخواند.
مقامات حریری برجسته‏ترین شاهکار ادبیات عرب است که حتی در قرن دوازدهم/هیجدهم نیز مورد تقلید قرار گرفت.بر همه این آثار بارها شرح نوشته شده است.ظاهرا آثاری که کمتر شهرت یافته است کتب مربوط به کلام است، از جمله تمهید ابو شکور سالمی (اواخر قرن پنجم/یازدهم)و الصحایف الالهیه اثر سمرقندی(م 660/1291)بعدها، مواقف اثر ایجی (755/1354)بیشتر جلب توجه کرد.

به این ترتیب مبانی آموزش اسلامی در طول سده هفتم/سیزدهم چنان استحکام یافت که هرگز در جهت استکمال یا انحراف اندیشه کوششی آشکار صورت نپذیرفت.با نگاهی بر تعداد شروح و حواشی بسیار فراوانی که پیرامون این مأخذ و منابع اساسی علمی هند بوجود آمد بهتر می‏توان کوششهای متجددین را درک کرد که کوشیدند با نوشتن تفسیرهایی جدید و گاه جسارت‏آمیز بر محور حقیقی اسلام یعنی قرآن مسلمانان هند را از این بار گرانی که در طول قرنها بر روی هم انباشته شده بود رهایی بخشند.

سلطنت سخت‏گیر اما موفق« بلبن» که وی طی آن از روی خردمندی استحکامش را بر توسعه‏اش ترجیح داد در اواخر کار با مرگ فرزند محبوب او، محمد حکمران مولتان حامی امیر خسرو دهلوی و حسن سجزی و ستایشگر مشایخ سهروردیه دچار آشفتگی شد.او در یکی از حملات مغولان که علی‏رغم وعده هلاکو به صورت یورش‏های نامنظم به قصد از پای انداختن سرزمین شمال غربی ادامه یافت کشته شد (680/1282).

بعد از بلبن نوه‏اش کیقباد در سال 685/1286 به جای وی نشست، بیگانگی کیقباد با پدرش بغراخان گویای سرآغاز دوره‏ای پر آشوب در تاریخ پادشاهی دهلی است.امیر خسرو آشتی کم دوام بغراخان را که در آن زمان در بیهار واوده می‏زیست با پسرش، کیقباد به کشف الظنون«بدایة المبتدی»ضبط کرده است.

«کافیه»تألیف ابن حاجب و«الفیه»اثر ابن مالک است که سیوطی و ابن ناظم آن را شرح کرده‏اند. زبانی شاعرانه قران السعدین توصیف کرده است.

کیقباد جوانی متمایل به همه نوع خوش‏گذرانی و فسق و فجور و نمی‏توانست چندان مراقب رسوم و تجویزات مذهبی باشد، او حتی بعضی علمای دنیا را سراغ کرد و ایشان برای تخطی او از واجبات ماه مبارک رمضان و بی‏تفاوتی او نسبت به نماز معذوریت‏هایی تراشیدند.دوره سلطنت وی کوتاه بود، او در سال 689/1290 به قتل رسید و خلجی‏ها که قبیله‏ای افغانی بودند به قدرت رسیدند.

حکومت کوتاه ولی عموما خیرخواه جلال الدین فیروز خلجی را اقدام وی به خلاصی یافتن از شر احتمالی سدی مولّیه بدنام کرد، سدی از مشایخ صوفیه و«آراسته به فضائل و کمالات بسیار» .[3]

سدی  از  مشایخ صوفیه  و آراسته به  کمالاتو فضایل بسیار  بود با وجود تعلق به گروه مولیه از دراویش بی‏شرع با فرید الدین گنج شکر دوستی داشت.وی از حمایت عمومی وسیعی برخوردار بود و خانقاهی وسیع داشت و بسیاری از امیران مخلوع از سلطنت بلبن در آنجا گرد می‏آمدند.

واقعیت آن است که این زاهد گوشه‏نشین ظاهرا منبع درآمدی اسرارآمیز داشت، این درآمد به او اجازه می‏داد با سخاوتی غیر معمولی میهمان‏نوازی کند و همین امر موجب شد که پادشاه بد گمان شود که وی دست اندرکار توطئه‏ای است.این مسأله هیچگاه قطعا ثابت نشد.سلطان از علماء خواست تا او را به بوته امتحانی سخت دراندازند(مثل رفتن در آتش و امثال آن برای اثبات بی‏گناهی یا گناهکاری)و ایشان فتوا دادند که این عمل خلاف شرع است.سرانجام، سلطان با کمال بیرحمی او را بدست گروهی از قلندران متعلق به فرقه مذهبی دیگری به قتل رساند و«از این مرد انتقام خود بکشید.

طوفان خاکی که پس از کشتن او بلند شد و قحط و غلای سختی که در ماه‏های بعد از راه رسید، به نشانه بیگناهی این پیر عارف تعبیر شد و ماجرای او در تاریخ مسلمانان هند به صورت ضرب‏المثل باقی ماند.

جلال الدین فیروز مغولان را با موفقیت از لاهور عقب راند(691/1292)و برای نخستین بار لشکری را به دکن اندر آورد(693/1294)که عمو زاده‏اش علاء الدین فرمانده آن بود.این مرد پر توان اما بی‏شفقت اندک زمانی بعد عموی خویش[18] بکشت و تا بیست سال دیگر حکومتی مستبد و سخت‏گیر را در قلمرو پادشاهی خود با زور اعمال کرد.
محتسب اوضیاء الدین سنه‏ای sannai او را در زدودن همه تبهکاریها از راه جور و بیداد یاری کرد(اما سلطان پس از آنکه خود در حالت مستی سهوا اشارت به کشتن دوستی کرد از تلاش خود برای منع اکید مصرف مسکرات دست برداشت .

 

 

 

88-14. دستورات شریعت درباره ذمی‏ها:

 بدان صورت رعایت می‏شد که هندوها از آن پس مجاز نبودند لباس‏های گران‏قیمت بر تن کنند یا بر اسب سوار شوند.این ممکن است یکی از دلایلی باشد که عالمی چون مولانا شمس الدین ترک مولتانی که خود به امید اشاعه آموختن حدیث از مصر به هند آمده بود، پذیرفت که هر چند علاء الدین به هیچ روی نمازهای خود را منظم به جای نمی‏آورد باز هم قابل ستایش است  او  میگفت : «شنیده ‏ام که زنان و کودکان هند و بر در سرای مسلمانان به گدایی می‏روند ستایش بر تو ای پادشاه اسلام از این حفاظت دین محمد(ص)که تو می‏کنی!»[19]

ولی  حقیقت  این  است  که  از  اثر وحدت  و توام اندیشی مسلمانان بود  که  هندو ها خود شان را در مجاورت مسلمانها در بایگانی و  مصئونیت میدانستند و«ذمیها» حاضر بودند  در  مقابل این  مصئونیت  از  جان  ،  مال و ناموس به  مسلمانان  جزیه بپردازند. ولی  دیده  میشود  که  این  رسم  تساند و  همکاری  در  دایره  های فکری  هر دو فوم  حذف می  شود وچنین قوانین  نفرت انگیز  که در بالا ذکر  شد  و نشاندهندۀ غرور و  خود  خواهی  های  حکام  مسلمان د رتقّیِد  عقیده عالمان  دین میباشد  که روز  تا روز  جامعه  مسلمین را  مقابل هندو  ها در  تعارض قرار  میدهد  که  نتیجه  آن  جنگهای  سختی میباشد  که  میان  مسلمانان و  هندوان در  گرفت  که بالاخره در  همین  نزدیکی ها  منجر به  جدایی قاره  هند به  دو  قسمت   هند و  پاکستان به  اساس تعقیید اسلام و هندو  خط جدایی در  میان  شان  کشیده   میشود.

چنانیکه در  اول  این  بخش گفته  آمدیم  که  محمد  بن  قاسم  ،با  تعداد  معدودی  از سپاهیان  خود  بخاطر رهایی زنان  مسلمان  از  چنگ دزدان  دریایی  به سند ، پیاده  شده بود بدون  اینکه به  مقاومتی روبرو  شود  مناطق  وسیعی  را  گشود  که  دلیل  آن  نفرت  هندو  ها از  دین  برهمن ومرتاض  های  هندو  بود . ولی   دیده  میشود  که  این قاعده  کم کم  میان مسلمانان و تبعیت هندوانیکه  اهل  ذمه  هستند  از  اثر پافشاری رهبران  مذهبی  اسلام در  تبعیض تازه  کمرنگ شده و  از بین  میرود که  در  نتیحه  هسلمان و  هند دیگر  نمیتوانستند  در یک صف با  تساند  زیست  نمایند چیزی  که  «علمای  اسلام پسانتر  ها  متوجه  آن  شدند  و  آن را دلیل  شکنندگی وحدت  زیستی  میان  جامعه  مسلمان و  هندمیدانند  »[20]

برای روشن  شدن  این  موضوع ضرورت  است  تا  تعالیم  سیاسی   اسلام  را  که  از  طریق  قرآن  در  دستور العمل   مسلمانها  قرارمیگیرد دانسته  شود:

 

 

 

88-15.دستورات سیاسی قرآن:

«دستورات  سیاسی  قرآن  اساساً مبتنی  بر مفهوم  بنیادیی است  که قرآن  از عَالم  دارد و  برای  اینک  ما این فلسفه  سیاسی را درست  درک و  ارزیابی  کنیم  باید  این  مفهوم را به  روشنی در  مد  نظر  داشته  باشیم .اگر  این  مفهوم  را  از  نظر گاه سیاسی برسی  کنیم ،  چهار  نکته  زیر  بطور  زنده   پیش  چشم  ما  نمودار  میشود :  

1.     خدا خالق  کَلّ  عالم  است ، و از  جمله  خالق  همۀ  چیز  هایی  است  که انسان  از  آنها بهره   می  گیرد  و  بخدمت  خود  در  می  آورد.(سوره  های :بقره/29؛نساء/1؛انعام/73؛رعد/16؛فاطر/3؛واقعه/72تا58.)

2.     خدا تنها  پروردگار و  حاکم  و  مدبّر و  گردانندۀ  عالم  خلقت  است. (سوره  های : عراف/54؛طه/8؛روم/26؛سجده/5.)

3.     حاکمیت د ر  این  عالم  جز خدا  به  هیچ  کس دیگر ی تعلق  ندارد  و نمیتواند  داشته  باشد و  نیز  هیچ  کس دیگری  در  این  حاکمیت  شریک خدا  نیست .(سوره  های : بقره/107؛آل عمران/154؛انعام /57 ؛رعد/16؛نحل/17؛کهف/26؛فرقان/2؛قصص/70؛روم/4؛فاطر40تا41.).

4.     همه صفات وقدرتهای  حاکمیت  صرفاً  مختص خداست . او زنده قائم  بالذات ، صمد و  غنی ،ابدی، عالم  علی الاطلاق و قادر  متعال  است  و  از  هر  اشتباه  و  عیب و ضعفی  مبرّااست .او برترین  قدرت  عالم  است ، همه   چیز  خواه  نا  خواه  تسلیم امر اوست  و همۀ  قدرتها  از  آن او  است .او بهر  چیز بخواهد  حکم  میکند  و  هیچ  چیز و  هیچکس  را  نرسد  که  در راه  اوامر  اومانعی  ایجاد  کند  یا اوامر او  را  تغییر  دهد ،و جز با اجازۀ او ،  هیچکس  نمیتواند  نزد او شفاعت  کند   . هر  که را  که او ضرری  برساند  هیچکس دفع  آن  نتواندو اگر  خیر  ورحمتی برای  کسی بخواهد   هیچ  کس  نمیتواند آنرا  رد  کند  .نزد  هیچکس  مسئول  نیست و  همه  نزد او  مسئول اند .او  حافظ  همه  است ،  از  هر  چیزی  آدمی  را  پناه   میدهد  اما  از او  بهیچ  چیز  نمیتوان   گریخت .قدرت  پاداش و پادافره دادن  از  آن  اوست .فرمانروای  همه  فرمانروایان  است، فرمانروایی زمین  را به  هر  که  بخواهد  می دهد  و  چون  اراده   کند  از او باز  می  ستاند ؛   این  صفات  و  توانایی های  اصلی  موجود  حاکم  و  خود  مختار ، صرفاً بخدا  تعّلق دارند. (آیات: بقره/255،284؛آل عمران/26،83؛ مائده/1؛ انعام/18 ؛اعراف/ 128؛ یونس/65،107؛رعد/9،41؛ کهف/ 11 ،26،27؛ انبیاء/23؛ مؤمنؤن/88؛یس/83؛حشر/23؛ مُلک/1؛جن/22؛بروج/13تا16؛ تین/8.)

88-16.خداوند فرمانروای  نوع بشر:

 بر پایه  این  مفهوم قرآن به  این قایل  است  که  خداوند فرمانروای   واقعی عالم  است و  در امور بشری ، مانند سایر  امور عالم  خلقت ، حق فرمانروایی  و  حکومت به او  تعلق  دارد و  هیچ  کس دیگری ،  از بشر  و  غیر بشر ،  حق  آن  ندارد  که  از  پیش  خود فرمانی بدهد یا  در  موضوعی  حکم  کند.

اما در  این  میان  یک  تفاوت  مهم  وجود  دارد :

در  حوزه  عالم  طبیعی ، حاکمیت  الهی  خود بخود  بر قرار  میشود ، چه  موجودات  برضایت  خاطر به  آن  تسلیم  شوند  و  چه  نشوند .  حتی انسان  نیز  در این  بخش از  حیات  خود  هیچگونه  حق انتخاب   ندارد ، بلکه او  نیز  خود را  مانند  تمام  موجودات  دیگر ،  از ظریفترین  بخش  اتم   گرفته  تا  کهکشاهای  عظیم  و  پر شکوه فضا،  (که حتی انسان  در  برابر  آن  بمقدار زره  هم قابل  مقایسه  نخواهد بود )   تابع  قوانین  تخلف ناپذیر طبیعت  می میباشند .اما در  حوزۀ  ارادی  انسان  تا  حدودی  از اختیارات برخوردار  است  و  خدا او را به  تسلیم  بی  چون و  چرا وادار  نمیکند ،  بلکه بدین اکتفا  میکند  که  از  طریق  کتُب  آسمانی (که  آخرین  آنها قرآن  است) ، او را  تسلیم  در برابر  خدا  و سر  نهادن  آزادانه  به  حاکمیت او  دعوت  و به  این  کار  ترغیب  کند.قرآن  وجوه  این  مسأله را به  تفصیل  تمام  مورد  بحث قرار داده  است ، از  جمله:

·        پروردگار  انسان ،  همان  پروردگار  عالم  است  و انسان باید  این  مقام را  برای  خدا دریابد و بپذیرد.(آیات: انعام/164؛اعراف/54 ؛ یونس/31 ؛ناس/1تا3.)

·        فقط خدا  حق حکم  کردن و فرمان دادن  دارد.انسان  جز  در برابر  او  نباید  سر  تسلیم  فرود  آرد . راه  درست  جز  این  نیست. (آیات:آل  عمران /154؛ یوسف/40 ؛ شورا/10.)

·        حق  حکومت  مختص خداست زیرا  او   آفریدگار  جهان  است:(اعراف/54)

·        حق فرماندادن و  حکومت  کردن  از  آن  خداست ، زیرا او فرمانروای  عالم  است .(مائده آیات38تا40)

·        حکم او  درست  و  عادلانه  است ، زیرا فقط  اوست  که  واقعیت را  می داند  و  هیچکس  جز او  در  مقامی  نیست  که رهنمودی  بدهد که  از  خطا بری  باشد .( بقره/216،220،232،255)

·        به  این دیل قرآن  می  گوید  که اطاعت  محض فقط  سزاوار  خداست ، حکم او باید  بر  تر  از  همه  حکمها باشد و اطاعت  از  دیگران یا  پیروی امیال  شخصی  در برابر  حکم  خدا ،   راه  صواب  نیست.(اعراف/3؛رعد/37؛ نحل 36؛ زمر/2 ،11تا12؛مؤمن/18؛بینه/2.)

قرآن همچنان  میگوید  که  هیچ  کس  حق ندارد  از  حدودی  که  خدا برای  تنظیم امور  بشری  مقرر فرموده  تخطی  کند.(بقره/229 ؛ مجادله/4؛ طلاق/1.)

قران  خاطر  نشان   میکند  که  همۀ  تصمیم  ها  و احکامی  که با قانون  الهی  تعارض  دارند  نه فقط  نا صواب  و نا  مشروع  است  ، بلکه ظالمانه  و شرک  امیز  است .  چنین احکامی را  ضد  اسلامی  می  شماردو فقط  اطاعت  از  آنها  را  منافی  دیانت   می داند .(نساء/60 ؛  مائده /44 و45و56و50.)

 

88-17. پیامبران   بازده قانون  الهی:

قرآن  می  گوید  : تنها  از طریق پیامبران   میتوان قانون  الهی  را  در یافت .فقط  پیامبران  اند  که  حامل  وحی  الهی اند  و  میتوانند رهنمود  ها  و فرمانهای  پروردگار  را به آدمیان برسانند  و  نیز خدا با  ایشان  حق  آنرا داده  است  که  این فرمانها را با  گفتار  و  کردار  خود  تفسیر  کنند . بنا بر  این  پیامبران تجسم  حاکمیت  حقوقی  خدایند، و  به  این  دلیل  است  که  اطاعت  از  پیامبران  عین اطاعت  از  خدا  و ایمان به  ایشان  از  جمله  شرایط  لازم  برای  تمیز  ایمان  از  کفر  شمرده  شده  است.  (نساء/64-65-80-115 ؛ حشر/7.)

بر طبق  دستور قرآن ، فرمانهای  خدا و پیامبر  اسلام  برترین  قوانین اند ، و  مسلمان، اگر  مسلمان باشد ،  جز  تسلیم  محض  در برابر  این  قوانین  کاری  نمیتواند بکند .  مسلمان  حق  ندارد  در  مسایلی  که  حکم  صریح و قاطعی از سوی  خدا  و رسول او  دارد ،  از  تصمیمات   شخصی  خود پیروی  کند ، زیرا  اینکار  منافی  دین  است . (نساء/51 ؛نور/ 48-47  ؛ احزاب /36.[21]

88-18.نتیجه از  تحلیل بحث  های  سیاسی قرآن:

به  این  نتیجه  میرسیم  که  حکومت  های  اسلامی بالعموم و  حکومت  هاییکه در ظهور و دوام  اسلام  در  هند و سند بر قرار شدبالاخص سِوا  از  عدالتی  که  در زمان  خلفای راشده تعقیب  میشد  همه  در بر قراری  حکومات  اسلامی  منافع قومی ، قبیله وی و  خانوادگی  خود شان  را  شریک ساختند  که اگر چنین  نمیبود  امروز  امکان  نداشت که سرتا سر  کره زمین  به  این  دین که آغوش  خودش  را بخاطر سعادت  دنیوی و اخروی  بشر باز  کرده گرویده  نمیشدند .  چون  اسلام  دین  حقیقی  و  پیروان  آن  آنجا  که  پای  مردی و  دفاع  در  میان  می  آمد  در شجاعت  شاز و بی  همتا هستند  دشمنان  اسلام  از  طریق  ایجاد  تفرقه از طریق فرقه   های که به  اسلام  کمترین  شباهت  و همخوانی نداشت  از  پشت  سر  به  این  دین  آسمانی تاختند و  از  این  طریق   پیروان  آن را از  عقب  خنجر زدند  که  ما نموده   های  این  نوع  تصمیم  گیری  حکومت  ها را  در بالا  در مورد  اهل ذمه    دز  تاریخ   هند، تفصیل دادیم که  بزرگترین  نقطه  ضعف  در  تاریخ  حکومت داری اسلام  در  آن سرزمین  میباشد .

 همین امروز  می  بینیم  کسانیکه  از رهگذر سیاست  های  که قر آن برای  حکومت  جهانی  اسلام   طرح  و دستور داده  است  خلاف  آن  بنام  اسلام  هزاران  نفر را بخاطر  منافع  این  دشمنان بزرگ  اسلام  در روی  جاده  ها ،  در مدرسه  ها و  حتی  در نماز گاه  ها و  روز  های  مقدس  مسلمانان  می  کشند  که با جهان بینی اسلام ، گفتار  واطوار  پیامبر(ص) و  قرآن  هیچنوع  شباهت و  همخوانی  نداشته بلکه  مخالف با قرآن  عمل شان  می بایست  مردود  شمرده  میشد  که  شور بختانه   هیچ  عالم  دینی  در  هیچ  منبری  این  موضوعات را  که  اساس و  جهان بینی  اسلام را  استوار نگاه  میدارد  به  مردم  نرسانده اند.