دین در عرصه عمومی وانقلاب۱۳۵۷
آیا مسلمانان پیشرو راه را برای هژمونی «خمینیسم» هموار کردند؟
لوموند دیپلوماتیک : ایران پیش از انقلاب هرگز شاهد یک فرهنگ اسلام گرای یکدست نبود. گفتمانهای فرهنگی و سیاسی متنوعی وجود داشتند که هر کدام تاريخها، پایگاههای اجتماعی و شکافهای اجتماعی خاص خود را نمایندگی میکردند. علاوه بر چندین نیروی سکولار چپگرا و ملی گرا، و با کنار گذاشتن سنت گرایش به سکوت در میان روحانیون سنتی(۳)، تفسیرهای گوناگونی از اسلام در ائتلاف بزرگی که به انقلاب ۱۳۵۷ منجر شد، وجود داشت. این تفسیرها شامل «خمینیسم »(۴)، اسلام لیبرال-دموکراتیک مهدی بازرگان(۵) ، گروه چریکی سازمان مجاهدین خلق(۶) ، و گفتمان چپ اسلامی علی شریعتی با محور الهیات رهایی بخش بودند.(۷)
نوشته مجتبی مهدوی (۲)
اما چرا و چگونه خمینیسم به گفتمان مسلط در ایران انقلابی تبدیل شد؟ چه عواملی مانع از آن شدند که دیگر گفتمانهای مذهبی و یا سکولار بتوانند با خمینیسم رقابت کنند؟ به باور من، دیدگاه رایج در ادبیات موجود نشان میدهد که دلیل اصلی پیروزی خمینیسم ، «ایدئولوژیک‌سازی/سیاسی‌سازی اسلام» توسط مسلمانان مدرن و پیشرو بوده است. استدلال شده است که اگر روشنفکران مسلمان مدرن ایرانی در دهه های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ دین را به عرصه عمومی نیاورده بودند، اسلام همچنان در حوزه خصوصی باقی می‌ماند. به ویژه، گفتمان علی شریعتی به عنوان ستون فقرات نظریه ولایت فقیه خمینی و عامل اصلی «شکست» ایران در ترسیم مسیری «خطی» به سوی یک جامعه و حکومت سکولار مدرن شناسایی شده است .(۸)
بخش عمده‌ای از این استدلال ها بر پایه دیدگاه بیژن جزنی در مقاله‌اش با عنوان «مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی؟»(۹) استوار است که در سال ۱۳۵۲ نوشته شد، اما بعدها منتشر گردید. در این مقاله، جزنی استدلال میکند که پیامد ناخواسته مدرنیزه کردن اسلام توسط روشنفکران مسلمان مدرن، در نهایت به نفع روحانیون تمام میشود. با شکست جمهوری اسلامی ایران در تحقق وعده های رهایی بخش انقلاب ۱۳۵۷ و سیاستهای فاجعه بار حکومت فاسد و الیگارشی روحانیون حاکم، این خط فکری در میان محققان و فعالان از جناحهای چپ و راست طیف سیاسی برجستگی بیشتری یافته است. برای برخی (عمدتاً راست پوپولیست)، ایده توهم‌آمیز روشنفکران مسلمان درباره یک جایگزین سیاسی اسلامی به‌جای مدرنیزاسیون/غربی‌سازی پهلوی، به «فتنه ۵۷» (انقلاب ۱۳۵۷) ، نقطه عطفی فاجعه بار در تاریخ ایران، انجامید. برای دیگران (عمدتاً چپ و برخی لیبرال‌ها)، اگرچه انقلاب ۱۳۵۷ یک جنبش رهایی‌بخش ضد استبدادی بود، اما نظام پس از انقلاب تحت حاکمیت خمینیسم — با دیدگاه‌ها، سیاست‌ها و شخصیت آیت‌الله خمینی — یک عقب گرد عظیم در مسیر توسعه و دموکراسی ایران محسوب می‌شد. با این حال، برای هر دو جناح راست و چپ، این وضعیت عمدتاً ناشی از سیاسی سازی اسلام توسط روشنفکران مسلمان مدرن بود. استدلال شده است که نهاد روحانیت، از جمله گفتمان خمینی، قادر نبود طبقه متوسط را علیه رژیم شاه بسیج کند و یک گفتمان انقلابی جایگزین برای وضع موجود ارائه دهد. این وظیفه توسط روشنفکران مسلمان مدرن و به ویژه علی شریعتی، که به عنوان «ایدئولوگ انقلاب» شناخته میشود، انجام شد.
در این فصل، این ادعا را به چالش خواهم کشید، در بستر تاریخی قرار خواهم داد و آن را در متن خودش بررسی خواهم کرد. نشان خواهم داد که چگونه و چرا عوامل ساختاری و کنش‌گرایانه‌ی متعدد — و نه صرفاً «ایدئولوژیک‌سازی اسلام» — مانع از رقابت دیگر گفتمانهای مذهبی و/یا سکولار با خمینیسم شدند. سپس تأثیر «پروتستانتیسم اسلامی» و/یا اصلاحات/رنسانس اسلامی، و همچنین دیدگاه رایج درباره نقش دین در عرصه عمومی را به چالش خواهم کشید. در نهایت، این فصل به بررسی نقش چپ پیشرو مسلمان، به ویژه علی شریعتی، در تلاش ایران برای دستیابی به آزادی و عدالت اجتماعی می‌پردازد. در این راستا، اندیشه‌ها و نیندیشیده‌های شریعتی در چارچوب تلاش ایران برای آزادی و دموکراسی به طور مختصر بررسی و مورد نقد قرار خواهد گرفت.
«تراژدی پروتستانتیسم اسلامی»؟ پروبلماتیک دین در عرصه عمومی
چپ‌های سکولار و لیبرال‌ها مواضع متفاوتی در مورد نقش دین در انقلاب ۱۳۵۷ اتخاذ کرده‌اند. با این حال، بسیاری از استدلالهای جدی و دقیق — از جمله استدلالهای مورخ برجسته، یرواند آبراهامیان — به نظر میرسد بازتاب‌دهنده ایده‌های محوری بیژن جزنی در اثرش با عنوان «مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی؟» باشند. در این اثر، نقد جزنی بر روشنفکران مسلمان مدرن، متوجه بازتفسیر مجاهدین خلق از اسلام در راستای مارکسیسم بود. جزنی استدلال میکرد که تلاش‌ها برای مدرنیزه کردن اسلام محکوم به شکست است؛ چنین تلاش‌هایی در نهایت به تقویت نهادهای مذهبی روحانیون منجر میشود که از «حق وتو» برای بی‌اعتبار کردن اسلام مدرن‌شده برخوردارند(۱۰) . از نظر او، اسلام و دیگر ادیان، به دلیل استوار بودن بر حقیقت الهی، ذاتاً ارتجاعی هستند و با عقل، پیشرفت و علم مدرن در تضادند(۱۱) . اسلام، مانند دیگر ادیان، نمایانگر روبنای یک جامعه قدیمی است و باید به‌طور مسالمت‌آمیز از جامعه مدرن «حذف» شود(۱۲) .
اگرچه جزنی به دینداری مردم توجه داشت و هرگز به باورهای آنها توهین نکرد، به نظر میرسد که او پیشنهاد میکند به جای اصلاح یا مدرنیزه کردن گفتمان مذهبی، روشنفکران باید توده‌ها را آموزش دهند و آنها را از تأثیرات منفی و جوهر ارتجاعی دین رها سازند(۱۳) . به طور خاص، هسته اصلی استدلال او این است که تلاش برای مدرنیزه کردن گفتمان اسلامی در نهایت به نفع نهاد روحانیت تمام میشود و دلایل این امر دوگانه است: اولاً، روحانیون انحصار تفسیر متون دینی را در دست دارند، و ثانیاً، توانایی منحصر به فردی برای بسیج توده‌های مذهبی دارند. بنابراین، از نظر جزنی، نیت خیر اصلاح‌طلبان مسلمان بی‌اهمیت است؛ واقعیت تاریخی هژمونی اجتماعی-فرهنگی طبقه روحانیت در ایران (و سایر جهان اسلام) تعیین‌کننده شکستی فاجعه‌بار برای اصلاح‌طلبان مسلمان خواهد بود. به عبارت دیگر، استدلال او حاکی از این است که وقتی دین وارد عرصه عمومی میشود، دو ستون اصلی قدرت روحانیت — انحصار در تفسیر دین و توانایی بسیج توده‌ها — در نهایت روحانیت را به یک عنصر فرصت‌طلب « مفت‌سوار»(۱۴) تبدیل میکند که از حضور عمومی دین بهره‌برداری کرده و برای تحکیم الیگارشی خود و حذف یا به حاشیه راندن تمام رقبا، از جمله روشنفکران مسلمان مدرن، استفاده میکند.
در طول چند دهه گذشته در ایران پس از انقلاب، گفتمان علی شریعتی اغلب به عنوان ستون فقرات نظریه ولایت فقیه خمینی شناسایی شده است(۱۵) . استدلال شده است که گفتمان انقلابی اسلامی شریعتی مسئول بسیاری از اشتباهات و شکست‌های پس از انقلاب است. این شریعتی بود که در دهه ۱۳۵۰ موفق شد اسلام را به عرصه عمومی بیاورد؛ گفتمان او توده‌ها را بسیج کرد، اما در عین حال روحانیت ارتجاعی را نیز تقویت نمود. بدون شریعتی، اسلام در ایران در حوزه خصوصی باقی می‌ماند، الیگارشی روحانیون به قدرت نمی‌رسید و ایران امروز تحت حکومت یک دموکراسی سکولار مدرن قرار داشت.
با الهام از سید جواد طباطبایی، اندیشمند لیبرال ایرانی و مدافع پرشور گفتمان ملی‌گرایانه «ایرانشهری»، محمد قوچانی، روزنامه‌نگار ایرانی، استدلال میکند که ایده «پروتستانتیسم اسلامی» یک «تراژدی» است که «اصلاح دینی» را به «استبداد دینی» تبدیل کرده است. به گفته او، راه رسیدن به آزادی سیاسی از مسیر اصلاح دینی نمی‌گذرد؛ و پروتستانتیسم مسیحی در غرب — نسخه آرمانی پروتستانتیسم اسلامی — به استبداد، تعصب مذهبی و خشونت انجامید. بنابراین، پروتستانتیسم اسلامی نیز نتیجه‌ای «تراژیک» به همراه خواهد داشت. از نظر او، میراث فکری شریعتی پیش‌تر به تحقق چنین تراژدی در ایران کمک کرده است(۱۶) .
از منظر چپ سکولار، یرواند آبراهامیان نقد رادیکال خود را درباره اصلاحات اسلامی ارائه میدهد. در کتاب «اسلام رادیکال: مجاهدین ایران»، او تصدیق میکند که پروژه شریعتی برای رنسانس اسلامی و اصلاحات پروتستانی، انحصار روحانیون بر تفسیر متون دینی را به چالش کشید. آبراهامیان با الهام از ماکس وبر استدلال میکند که شریعتی معتقد بود «اسلام، مانند مسیحیت، نیاز به تفسیری جدید دارد تا دین قدیمی و «منفی» را به نیرویی «مثبت» تبدیل کند که به پیشرفت بشری کمک کند. »(۱۷) با این حال، از نظر آبراهامیان، شریعتی، مانند مجاهدین، ساختارهای ایدئولوژیک خود را بر پایه چند نقص اساسی بنا کرد. آنها... «درک نکردند که انجام یک انقلاب تحت پرچم دین، در حالی که رهبری آن انقلاب از سلطه نهادهای مذهبی خارج نگه داشته شود، اگر نه غیرممکن، بسیار دشوار است. یک انقلاب اسلامی به طور ذاتی این خطر را داشت که به یک انقلاب روحانی تبدیل شود. این خطر برای روشنفکران نسلهای پیشین، از قرن نوزدهم تا انقلاب مشروطه و تا دوره مصدق، شناخته شده بود. اما نسل جوان، که تحت تأثیر قیام ۱۳۴۲ قرار گرفته بود، تاریخ را نادیده گرفت و به سرعت به سمتی رفت که دیگران از رفتن به آن هراس داشتند .»(۱۸) آبراهامیان سپس ادامه میدهد: «پیشینه‌ی تاریخی به وضوح به سود روحانیون بود»، بنابراین او این سوال مهم را مطرح میکند: «چه کسی بهتر میتواند قضاوت کند که اسلام واقعی چیست؟ روحانیونی که یک عمر را صرف مطالعه قرآن، احادیث، شریعت و علمای مسلمان پیشین کرده‌اند، یا روشنفکرانی از دانشگاههای خارجی، با مدارک مهندسی، علوم مدرن و در بهترین حالت، اسلام‌شناسی ؟»(۱۹)
آبراهامیان استدلال میکند که مدافعان اصلاحات اسلامی مانند شریعتی و مجاهدین «حتی نمی‌توانستند اعتراف کنند که لوتر، کالوین و زوینگلی هم به این دلیل موفق شدند که آنها علمای برجسته کتاب مقدس بودند و توانستند کلیسا را در زمین خودش به چالش بکشند، و هم به این دلیل که حمایت فعال پادشاهان و دولتهای محلی را علیه رم جلب کردند. معادل این کار در ایران، هم‌پیمانی با شاه علیه قم بود .»(۲۰) علاوه بر این، در حالی که آنها زیاد درباره « تعیین‌گرایی تاریخی»( historical determinism) صحبت میکردند،... «روش تحلیل آنها در واقعیت بسیار غیر تاریخی بود. آنها دوره طولانی از کربلا تا قرن بیستم را نادیده گرفتند. آنها نتوانستند توضیح دهند که چرا یک دین که ظاهراً انقلابی بود، به این راحتی تسلیم قانون آهنین بوروکراسی شد. این سوال به ویژه مشکل ساز بود، زیرا آنها ادعا میکردند که روبنای ایدئولوژیک میتواند زیرساختهای اجتماعی-اقتصادی را به شدت تغییر دهد. اگر تشیع پیش از هر چیز یک ایدئولوژی انقلابی بود، و اگر ایدئولوژیهای انقلابی قادر به تغییر زیرساختهای بودند، پس چرا تشیع شکست خورد؟ و اگر در گذشته شکست خورده بود، چگونه میتوان مطمئن بود که در آینده دوباره شکست نخورد؟ »(۲۱)
از نظر آبراهامیان، کاستیهای استدلال مدافعان اصلاحات اسلامی بسیار عمیقتر است، زیرا آنها «از مواجهه با این واقعیت سرباز زدند که سیزده قرن تاریخ، از تفسیر سنتی علما از اسلام حمایت میکرد.» در حالی که شریعتی و مجاهدین «ادعا میکردند که اسلام باید با فئودالیسم و سرمایه‌داری مخالفت کند؛ باید شیوه‌های غیرانسانی را ریشه‌کن کند؛ باید با همه به عنوان شهروندان برابر رفتار کند؛ و باید ابزار تولید را اجتماعی کند»، علما، در مقابل، میتوانستند نشان دهند که... «برای قرنها، اسلام تعدد زوجات، کشاورزی ارباب-رعیتی و مالکیت خصوصی را تأیید کرده بود؛ مجازاتهای بدنی، از جمله قطع دست، سنگسار برای زنا و اعدام همجنس‌گرایان را توصیه کرده بود؛ و نابرابری، به ویژه بین مسلمانان و غیرمسلمانان، بین مردان و زنان، و بین کسانی که دارای اجتهاد (حق تفسیر شریعت) بودند و کسانی که فاقد آن بودند، را ترویج کرده بود .»(۲۲)
چالشهای کنونی ایران پس از انقلاب، چهار دهه پس از انقلاب ۱۳۵۷، استدلالهای فوق را تقویت کرده است. در ظاهر، به نظر میرسد که هیچ گزینه‌ای جز تحسین پیش‌بینی‌های هوشمندانه جزنی و تکرار نقدهای آبراهامیان وجود ندارد. با این حال، در حالی که میتوانیم به تیزهوشی فکری جزنی احترام بگذاریم، برخی نقص‌های اساسی در ، استدلالهای فوق وجود دارد. این موضوع در سه بخش بعدی مورد بحث قرار خواهد گرفت.
دیالکتیک ساختار و عاملیت: بسترسازی نقش ایده‌ها در انقلاب ۱۳۵۷
هژمونی خمینیسم و الیگارشی روحانیت در ایران پس از انقلاب، نتیجه عوامل متعدد اجتماعی-سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است. این پدیده را نمیتوان به یک عامل ساده و واحد، مانند ایده‌های مذهبی، تقلیل داد و دیالکتیک و تعامل بین ساختارها و کنشگران در جریان و پس از انقلاب ۱۳۵۷ را نادیده گرفت. نه ساختارها در تعطیلات بودند و نه کنشگران در سالهای ۱۳۵۷–۱۳۵۶ مرده بودند! همانطور که در جای دیگری نشان داده‌ام، دیالکتیک و تعامل سه عامل ساختاری — ساختار دولت (سطح سیاسی)، توسعه نابرابر (ساختار اجتماعی-اقتصادی) و جنگ سرد (ساختار جهانی) — و همچنین سه عامل کنش‌گرایانه — کاریزما خمینی (سطح فردی)، مساجد و شبکه سراسری مراکز مذهبی (سطح نهادی) و گفتمان انقلابی پوپولیستی (سطح فکری) — به هژمونی خمینیسم انجامید.(۲۳)
علاوه بر بحران مشروعیت در رژیم پس از کودتای ۱۳۳۲، ماهیت نئوسلطانی نفتی (۲۴) رژیم شاه، دولت را بطور نسبی مستقل از جامعه کرد و تأثیر جامعه بر دولت محدود شد. هرچه شاه بیشتر قدرت خود را با دولت در هم می‌آمیخت و هرچه بیشتر به دستگاههای سرکوبگر وابسته به دولت، درآمدهای نفتی و ایالات متحده متکی می شد، خود را بیشتر از جامعه دور می کرد.
نمود توسعه نامتوازن اجتماعی-اقتصادی سه جنبه داشت: اول، به تضاد بین توسعه اقتصادی و سیاسی دامن زد. در نتیجه، ساختار سیاسی به شدت از مدرنیزاسیون اقتصادی کشور عقب افتاد. طبقه متوسط از نظر سیاسی، فرهنگی و در سالهای بعد، اقتصادی از رژیم ناراضی بود: «در دوره‌ای که جمهوری‌خواهی، رادیکالیسم و ملی‌گرایی رواج داشت، رژیم پهلوی در نظر روشنفکران، حامی سلطنت‌طلبی، محافظه‌کاری و امپریالیسم غربی جلوه میکرد .»(۲۵) دوم، توسعه نامتوازن ، ساختار اقتصادی را دو قطبی کرد و جامعه‌ای دوگانه با اقتصادهای سنتی و نیمه‌صنعتی متضاد را شکل داد. انقلاب سفید شاه سیستم اجتماعی-اقتصادی را دو قطبی کرد، هم طبقات سنتی و هم مدرن را ناکام گذاشت و یک طبقه اجتماعی ناراضی جدید از فقرای شهری ایجاد کرد که نقش مهمی در انقلاب ۱۳۵۷ ایفا کردند. سوم، ساختار اجتماعی-اقتصادی ایران تحت حکومت شاه نیز بطور نامتوازن از نظام اقتصادی جهانی و «توسعه وابسته» تأثیر پذیرفته بود. اقتصاد سنتی بازار و پیشه‌وران صنفی توسط واردات ارزان قیمت از بازار خارج شدند و از اقدامات خودسرانه دولت رنج بردند(۲۶) .
ساختار جهانی قدرت در دوران جنگ سرد به شیوه‌های مختلف به شرایط انقلابی کمک کرد و زمینه را برای شکلگیری خمینیسم فراهم ساخت: تحت سایه جنگ سرد، افراد، ایده‌ها و نهادهای لیبرال و چپگرا (سکولار یا مسلمان) به عنوان تهدیدهای اصلی رژیم تلقی می‌شدند. احساسات ضدکمونیستی نهاد روحانیت، فضایی نسبتاً امن برای فعالیت روحانیون ایجاد کرد. علاوه بر این، در دوران ریاست جمهوری جیمی کارتر، سیاست خارجی ایالات متحده نسبت به دوران نیکسون تغییر کرد. سیاست حقوق بشر و آزادی‌های محدود کارتر، شاه را وادار کرد تا برخی از زندانیان سیاسی را آزاد کند، بدون آنکه اصلاحات عمده‌ای انجام دهد. اما رئیس‌جمهور کارتر مطمئن نبود که آیا ایالات متحده باید به حمایت از شاه ادامه دهد یا خیر. از آنجا که کارتر موضع‌گیری احساسی شدیدی نسبت به شاه نداشت و همچنین سیاست مشخصی برای مقابله با انقلاب نداشت، شاه در واکنش به شرایط انقلابی دچار تردید شد. در چنین بستر ساختاری بود که خمینیسم با استفاده از ایده‌ها، نهادها و مهارت‌های رهبری خود، میدان انقلاب را تسخیر کرد.
کارل مارکس زمانی نوشت که «انسانها تاریخ خود را می‌سازند، اما آن را نه به دلخواه خود، بلکه در شرایطی که مستقیماً از گذشته به ارث برده‌اند، می‌سازند .»(۲۷) توضیح مارکس درباره رابطه بین ساختار و کنشگری نشان میدهد که شبکه‌ای از امکانات برای کنشگر وجود دارد تا انتخابهایی داشته باشد، اما تنها در چارچوب‌هایی که توسط ساختارهای پیشین تعیین شده‌اند. با این حال، مهم است که بدانیم کنشگران سیاسی نه منفعل هستند و نه به طور مکانیکی توسط ساختارها تعیین میشوند. خمینیسم به عنوان یک ایده و جنبش، از فرصت‌های ساختاری دهه ۱۳۵۰ بهره برد. فرهنگ رادیکال-پوپولیستی ایران در دهه ۱۳۵۰، نفوذ نهادهای سنتی، و رهبری کاریزماتیک روحانی آیت‌الله خمینی — سه‌گانه ای از ایده‌ها، نهادها و افراد — سه عامل مهمی بودند که خمینیسم را به صدای مسلط مخالفت با شاه تبدیل کردند. با توجه به تنوع نیروهای سیاسی در ایران پیش از انقلاب، جنبش انقلابی از ائتلافی پوپولیستی از چپ و راست، جریانهای مذهبی و سکولار، و گروههای لیبرال-ملی‌گرا و سوسیالیست تشکیل شده بود. از این شرایط مجموعه‌ای از ایده‌ها و ایدئولوژی‌ها ظهور کرد که مردم را بسیج کردند. اما سوال اینجاست که چرا خمینیسم در سالهای ۱۳۵۷–۱۳۵۶ بر انقلاب مسلط شد.
خمینی موفق شد مجموعه‌ای از ایده‌های مدرن و اصطلاحات فرهنگی جدید را که با اسلام سنتی بیگانه بودند، در گفتمان خود بگنجاند. او ایده‌هایی را که توسط متفکران مسلمان پیشرو و حتی روشنفکران سکولار توسعه یافته بود، پذیرفت و از چارچوب سنتی ارتدوکسی روحانیون در ایران فراتر رفت. ایده‌های روشنفکران غیرروحانی مانند جلال آل‌احمد و علی شریعتی، بر تحول خمینی از یک آیت‌الله سنتی به یک انقلابی تأثیر گذاشت. در سالهای پایانی دهه ۱۳۵۰، خمینی به یک آیت‌الله پوپولیست و انقلابی تبدیل شده بود که توانایی ارتباط با برخی اقشار جامعه در داخل و خارج از ایران را داشت. بنابراین، خمینیسم به ترکیبی از ایده‌ها و پیوندی از تناقضها تبدیل شد، چرا که خمینی و حلقه روحانیون نزدیک به وی اصطلاحات پیشرو مدرن را ، اگر نگوییم مصادره کردند، دست‌کم به خدمت گرفتند.
علی شریعتی خرداد ۱۳۵۶، اندکی پیش از انقلاب، بر اثر یک حمله قلبی شدید در انگلستان درگذشت. در میان هیاهوی انقلابی و در غیاب او، معنای اصیل ایده‌هایش، که مبتنی بر بازسازی رادیکال اندیشه اسلامی بود، از دست رفت. از آن پس، واژه‌ها و مفاهیم اندیشه شریعتی خارج از چارچوب فکری و سیاسی اصلی‌شان به کار گرفته شدند.
در نتیجه، گفتمان او دستکاری شد تا با سیاستهای روز هماهنگ شود، بخشی از این اتفاق به دلیل استفاده ناقص و نادرست از آن در گفتمان مسلط خمینیسم بود. علاوه بر این، در آستانه انقلاب، گفتمان شریعتی، مانند دیگر گفتمانهای غیرروحانی، از حمایت نهادها برخوردار نبود و توسط یک رهبر کاریزماتیک واحد پیش‌برده نمی‌شد. بنابراین، مرگ او به سردرگمی و تحریف ایدئولوژی‌اش منجر شد.
از نظر نهادی، استقلال نسبی اقتصادی و سیاسی نهاد روحانیت به بقای روحانیون کمک کرد تا در خدمت اهداف انقلابی خمینی قرار گیرند. در مقابل، در دوران پس از کودتای ۱۳۳۲، مشروطه‌خواهان سکولار، مسلمانان پیشرو، لیبرال‌ها و سوسیالیست‌ها در دهه‌های ۱۳۵۰ و ۱۳۴۰ شاهد افول نهادی بودند. در نتیجه، جناحهای هوادار خمینیسم جای خالی نهاد و سازماندهی میان مخالفان رژیم شاه را پر کردند.
در نهایت، شخصیت فردی خمینی، جایگاه مذهبی و کاریزمای انقلابی‌اش در شکلگیری خمینیسم مؤثر بودند. او یک آیت‌الله غیرمعمول و غیرسنتی بود و تجسم بسیاری از ترکیب‌ها و تناقضها به شمار می‌رفت. برای مردم عادی، او «سنتی» به نظر می‌رسید، و برای روشنفکران جوان آرمان‌گرا، نماینده غیر ارتدکسی مقاومت بود. به این ترتیب، پیام سیاسی‌اش به همه طبقات اجتماعی رسید.(۲۸)
در مجموع، ایده‌های علی شریعتی، در کنار دیگر اصلاح‌طلبان مسلمان، تنها در چارچوب چنین دیالکتیک پیچیده‌ای از ساختارها و کنشگران تأثیرگذار بودند. اگرچه اندیشه شریعتی، مانند دیگر روشنفکران، باید به طور انتقادی بررسی و مسأله‌مند (۲۹) شود، اما مقصر دانستن او و پروژه‌اش برای نوزایی/اصلاح دینی در فاجعه‌ی کنونی تحت سلطه‌ی الیگارشی روحانیت، بی‌توجهی به بستر تاریخی و رویکردی غیرتاریخی به نظر میرسد. قدرت ایده‌ها در خلأ و گسسته از زمینه‌های اجتماعی-تاریخی‌شان، مطلق و بی‌حد و حص نیست؛ بلکه توسط همان زمینه‌ها مقید، محدود و ساختارمند میشوند. این استدلال که یک اصلاحات اسلامی، دین را به عرصه عمومی آورد و مسیر «خطی» ایران به سوی مدرنیته سکولار را تغییر داد، ساده‌انگارانه به نظر میرسد.
افسانه پروژه روشنگری جهانشمول: دین در عرصه عمومی در زمان مدرن دومین ایرادِ وارد بر استدلالِ شکستِ اصلاح دینی اسلامی این است که این استدلال عمیقاً ریشه در اسطوره مسیر تک‌خطی مدرنیته‌ی سکولار دارد — پروژه‌ای جهانشمول از روشنگری که در آن، دین یا به‌کلی محو میشود یا به حوزه‌ی خصوصی رانده میشود. مشخص نیست بر اساس چه مبنای اجتماعی-تاریخی/تحلیلی، ایران می‌توانست به یک دموکراسی سکولار پیشرو تبدیل شود، اگر روشنفکران و فعالان مسلمان مدرن، گفتمان اسلامی را مدرنیزه نمی‌کردند.
علاوه بر این، ظهور گفتمان مسلمان مدرن و اصلاح‌طلب باید در چارچوب مواجهه ایران با مدرنیته استعماری و خودکامه(۳۰) تحلیل شود. شکست و بحران مدرنیته خودکامه به طور عمده به ظهور و محبوبیت یک «گفتمان اسلامی» جایگزین در دهه ۱۳۵۰ کمک کرد. همچنین، بر خلاف ایده مسیر خطی و پیش‌فرض شده‌ی پیشرفت در چارچوب مدرنیته پوزیتیویستی، کاملاً محتمل است که اگر تلاشی برای اصلاح دین صورت نمی‌گرفت، ایرانِ امروز با شرایط اجتماعی-فرهنگی به‌مراتب وخیم‌تری مواجه می‌شد. ظهور فاشیسم‌های مذهبی مانند داعش، افراط‌گرایی اسلامگرایانه القاعده، طالبان، بوکو حرام و الشباب، و حتی اخوان‌المسلمین در جوامع مسلمان مدرن، نشان میدهد که ایران در برابر چنین گفتمانهای ارتجاعی مصون نبوده است. به طور خاص، ظهور گفتمان مشروعه شیخ فضل‌الله نوری و تعصب مذهبی فداییان اسلام و مؤتلفه اسلامی، همراه با انجمن حجتیه و دیگر افراد و گروهها در ایران مدرن، نشان‌دهنده خاک حاصلخیز و بستر مساعد ایران برای شکلگیری اشکال افراطی بنیادگرایی اسلامی است.
خمینیسم بدون شک یک گفتمان سیاسی ارتجاعی است و به پیام رهایی‌بخش انقلاب ۱۳۵۷ خیانت کرده است؛ ایران تحت حاکمیت الیگارشی خمینیسم دچار رنج و بحران است است. با این حال، شرایط «پسااسلامگرایی» جامعه ایران و تغییرات پارادایمی اجتماعی-فرهنگی آن (۳۱) به سمت ارزشهای دموکراتیک، تا حدی ناشی از اصلاح در گفتمان اسلامی است. اصلاحات اسلامی به «غیرقدسی‌سازی»(۳۲) گفتمان دینی و سیاست مذهبی در جامعه ایرانی کمک کرده است. چنین تغییر عمیق اجتماعی به بهترین شکل در جنبش پیشرو کنونی «زن، زندگی، آزادی» تجلی یافته است، جنبشی که توسط زنان رهبری میشود و با چنین شعار و گفتمان دوستدار زنان شناخته میشود(۳۳).
افزون بر این، رویکرد ضد هرمنوتیکی و «ذات گرایی فرهنگی»(۳۴) از دیگر کاستیهای نهفته در ایده مسیر تک خطی مدرنیته سکولار است. به نظر میرسد استدلال بیژن جزنی در این دام گرفتار شده باشد؛ آنجا که می‌نویسد: «اسلام، همچون سایر ادیان، که بر اساس حقیقت الهی و وحی استوار است، با عقل، علم و اندیشه مدرن در تضاد اساسی قرار دارد.» در این نگاه، تأکید بر متن انتزاعی است، نه بر بستر اجتماعی‌ای که در آن، یک مسلمان به عنوان کنشگر آزاد میتواند دین وعقل را با هم سازگار کند. همانطور که آصف بیات استدلال میکند، سوال این نیست که آیا دین و عقل با هم سازگار هستند یا نه؛ سوال واقعی این است که تحت چه شرایط اجتماعی‌ای یک مسلمان — به عنوان کنشگر تفسیر — میتواند آنها را سازگار کند (۳۵). به عبارت دیگر، رویکردی جامعه‌شناختی، و نه الهیاتی، برای مطالعه دین در جامعه مناسبتر به نظر میرسد. افزون بر این، دین صرفاً یک متن الهی انتزاعی نیست؛ بلکه بیشتر به شخص دیندار مربوط است. در بیشتر موارد، دینهمان چیزی است که فرد دیندار از آن میسازد. فرد دیندار تجسم دین در هر جامعه و در هر دوره تاریخی خاص است. از آنجا که افراد دیندار در طول زمان دگرگون میشوند و درکشان از دینداری/معنویت/ امر متعالی تحول می‌یابد، ادیان نیز به‌تبع آن دچار تحول میشوند.
همچنین، به نظر میرسد هم جزنی و هم آبراهامیان نقش مثبت اصلاحات اسلامی خارج از نهاد روحانیت را دست‌کم گرفته‌اند. روشنفکران مسلمان مدرن در واقع موفق شده‌اند گفتمانی هژمون‌ستیز پدید آورند که هم انحصار تفسیر دینی توسط روحانیون را به چالش می‌کشد و هم تا حدوی صدایی جایگزین برای بسیج توده‌ها ارائه میدهد. آنها توصیه‌های تسلیم‌آمیز و تقدیرگرایانه ای را که انحصار تفسیر دینی را برای نهادهای مذهبی محافظه‌کار مشروعیت می‌بخشند، به چالش کشیده‌اند. برای مسلمانان مدرن، دین ملک خصوصی روحانیون نیست؛ دین از آنِ مردم است و باید آزاد و بازپس گرفته شود. الهیات رهایی‌بخش واقعیتی از تاریخ مدرن در برخی ادیان است، و اسلام نیز در این میان استثنا نیست.
افزون بر این، مهم است به یاد داشته باشیم که اصلاحات اسلامی لزوماً نباید از مسیر اصلاحات یا پروتستانتیسم اروپا پیروی کند. به نظر میرسد که مصلحان مسلمان مدرن، پروتستانتیسم و یا اصلاحات مذهبی را به عنوان استعاره‌هایی برای تغییرات مردمی به سمت توسعه و رفاه به کار گرفته‌اند. روش، دامنه و ماهیت اصلاحات دینی با ویژگیهای خاص هر جامعه و تاریخ آن تعیین میشود. جوامع با اکثریت مسلمان ممکن است رویکردهای خاص خود را برای اصلاحات انتخاب کنند.
یک مدل توسعه‌ی « از پایین به بالا و بومی»(۳۶) ، نیازمند تعامل جدی و معنادار با سنتهای محلی است، و دین یکی از مؤلفه‌های سنت در جوامع با اکثریت مسلمان به‌شمار می‌آید. اصلاحات پروژه‌ای پیچیده و چند بعدی است که شامل اصلاحات اجتماعی-اقتصادی، سیاسی و فرهنگی —از جمله دینی — میشود. درست است که اصلاح دینی به‌تنهایی نمی‌تواند موفقیت یک دگرگونی فراگیر اجتماعی را تضمین کند؛ اما به همان اندازه درست است که اصلاح دینی نقش مهمی در دستیابی به تغییرات پایدار واز پایین در جوامع نیمه‌سنتی دارد، جایی که دین بخش جدایی‌ناپذیری از زندگی اجتماعی-فرهنگی مردم است. برخلاف نگاه ماتریالیسم تاریخی، دگرگونیهای اجتماعی صرفاً از طریق ساختارهای اقتصادی و شیوه‌های تولید محقق نمی‌شوند. تغییرات پیشرو ممکن است با اصلاحات معنادار در هنجارهای اجتماعی-فرهنگی/دینی آغاز شده یا تکمیل شوند. این رابطه دیالکتیکی بین ساختارهای مادی و ایده‌ها بهتر بتواند روند تغییرات در جوامع مختلف را در طول تاریخ توضیح دهد. رویکرد علی شریعتی به دگرگونی اجتماعی نیز به نظر میرسد از همین منطق دیالکتیکی پیروی میکرد. چنان‌که او یکبار ادعا کرد که بین مارکس (که به اولویت عینیت مادی بر ذهن معتقد بود) و ماکس وبر (که به اولویت ذهنیت بر عینیت، یا فرهنگ بر اقتصاد باور داشت) پل زده و این دو را در قالب «مارکس وبر» ترکیب کرده است(۳۷) !
نکته دیگر انکه، همانطور که بارها در جوامع نیمه‌سنتی و مدرن پساصنعتی نشان داده شده ، نمیتوان سنتهای دینی را به حوزه خصوصی و کنج عزلت سوق دهیم. ادیان راههای خود را برای ورود به عرصه عمومی پیدا میکنند. ادیان در دوران مدرن بطور مداوم توسط شهروندان مذهبی —چه در قالب افراط‌گرایی‌های خشونت‌آمیز و چه در قالب گزینه‌های مسالمت‌آمیز و رهایی‌بخش —بازآفرینی میشوند. بنابراین، سنتهای دینی باید مورد مواجهه، چالش، مذاکره، بازبینی و اصلاح قرار گیرند. جایگزین اصلاحات اسلامی لزوماً خصوصی‌سازی دین نیست؛ بلکه ممکن است سیاسی‌سازی دین ارتجاعی باشد، همانطور که بارها در جوامع مسلمان شاهد آن بوده‌ایم. مصلحان مسلمان مدرن در پروژه‌های اصلاحی خود، به سکولاریزه‌کردن و افسون‌زدایی از سنتهای دینی کمک کرده‌اند و این سنت‌ها را به منبعی برای تغییرات پیشرو برای افراد مذهبی تبدیل کرده‌اند. اصلاحات دینی به گفتگوی مدنی بین سنتهای دینی و سنتهای غیردینی توسط شهروندان دیندار و غیردیندار کمک میکند؛ این اصلاحات بطور عمیقی به عقلانی‌سازی استدلالهای شهروندان مذهبی و دموکراتیزه‌کردن سنتهای دینی یاری می‌رساند.
نظریه‌های معاصر سکولاریزاسیون، برخلاف نظریه‌های قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، نشان داده‌اند که خصوصی‌سازی دین نوعی آرزواندیشی(۳۸) است. ظهور جنبشهای جدید دینی و/یا معنوی (چه ارتجاعی و چه پیشرو) در جنوب و شمال جهانی، واقعیتی از زندگی معاصر است. مهمتر از آن، یورگن هابرماس، چهره نمادین مکتب فرانکفورت در نظریه انتقادی، در کنار دیگر اندیشمندان انتقادی و پیشرو، استدلال کرده است که ما در عصر «پساسکولار» زندگی میکنیم؛ عصری که در آن هم دین و هم عقل فروتن شده‌اند. بنابراین، یک گفتگوی معنادار بین اندیشه سکولار و سنتهای دینی برای درک و یادگیری متقابل ضروری است. به گفته‌ی هابرماس، فرد میتواند از دین بیاموزد اما در این فرآیند «ندانم‌گرا »(۳۹) باقی بماند. به عبارت دیگر، دین میتواند منبعی از ارزشهای اخلاقی باشد که فرد میتواند از آن بیاموزد، حتی اگر نسبت به ادعاهای حقیقی باورهای دینی ندانم گرا باقی بماند. او معتقد است که فرد/جامعه سکولار میتواند از بررسی عقلانی-انتقادی باورهای دینی و گنجاندن جنبه‌های مثبت آن در جهان‌بینی سکولار بهره‌مند شود (۴۰). این رویکرد به وضوح فاصله‌ای رادیکال از رویکرد قدیمی سکولاریسم نسبت به دین است و به احتمال زیاد درس بزرگی برای هر دو جریان مذهبی و سکولار چپ/لیبرال در ایران محسوب میشود. علاوه بر این، جستجوی امر متعالی و معنویت مدرن و پیشرو «پسا-دینی»، واقعیتهایی از زندگی مدرن هستند. همچنین، با الهام از رویکرد امیل دورکیم، بحثهایی در مورد نقش مثبت دین در تقویت انسجام و همبستگی اجتماعی در جریان است؛ همانطور که رابرت پاتنام نشان داده است، دین ممکن است سرمایه‌ی اجتماعی فراهم کند. بطور خلاصه، به نظر میرسد که دین دیگر به‌مثابه پدیده‌ای ارتجاعی و منسوخ که محکوم به ناپدید شدن است، تلقی نمی‌شود.
نکته آخر اینکه، فرایند مدرن‌سازی آمرانه و سکولاریزاسیون از بالا به پایین در ایران و سایر جوامع با اکثریت مسلمان، سهم بسزایی در سیاسی‌شدن دین و حضور پررنگ‌تر آن در عرصه‌ی عمومی داشته است. از اینرو میتوان گفت که دین، پیش از تلاشهای اصلاح‌طلبان مسلمان مدرن، پدیده‌ای عمومی بوده است؛ دین پیشاپیش در عرصه‌ی عمومی فعال بود و مسلمانان مدرن صرفاً به حضور آن اذعان کرده و به آن پرداختند. دین اصلاح‌شده، نقش پادزهری در برابر واکنش‌های واپس‌گرایانه و ارتجاعیِ بنیادگرایی دینی به مدرنیته‌ی آمرانه ایفا کرده است؛ و بی‌وجود آن، احتمالاً ایران امروز با شرایطی به‌مراتب فاجعه‌بارتر روبه‌رو می‌بود. به نظر میرسد مسلمانان مدرن، با وجود محدودیت‌ها و تناقضها، پاسخی مدرن به هر دو پدیده‌ی مدرنیته‌ی آمرانه و ارتدوکسی دینی ارائه داده‌اند. بی‌تردید، علی شریعتی یکی از چهره‌های پیشگام در این جریان بود.
بازخوانی علی شریعتی: آیا او به ایده‌های کهنه و واپس‌گرایانه چهره‌ای جدید بخشید؟(۴۱)
آیا علی شریعتی (۱۳۵۶-۱۳۱۲) برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین مسلمان سوسیالیست در ایران مدرن بود؟ یا اینکه او چهره‌ای جدید — نسخه‌ای مدرن — از گفتمان ارتجاعی روحانی‌سالار خمینیسم بود؟ در این بخش، استدلال می‌کنم که تفاوت‌های بنیادین هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی بین گفتمان شریعتی و الیگارشی روحانیت خمینیسم وجود دارد.(۴۲) از میان ایده‌های محوری شریعتی، دو مورد همچنان از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند: «بازگشت به خویشتن» و «آزادی، برابری، عرفان» —سه‌گانه‌ای متشکل از «آزادی، برابری/عدالت اجتماعی و معنویت مدنی».
شریعتی تمایزی روشن میان ایده بومی و اصیل خود از «بازگشت به خویشتن» و بازگشتی ارتجاعی، بومی‌گرایانه و نوستالژیک به گذشته قائل شد. او استدلال کرد که رویکرد اول شامل بازنگری انتقادی در سنت و میراث تاریخی ماست تا سنت ملی را از سلطه همه گفتمانهای هژمونیک، مانند دین نهادینه شده طبقه روحانیت و مدرنیزاسیون آمرانه /استعماری، رها سازد. اما رویکرد دوم به بهترین شکل در «بازگشت به خیش» (بازگشت به عصر گاوآهن) نمایان میشود! دو واژه‌ی هم‌آوا و نسبتاً مشابه «خویش» و «خیش» در فارسی برای مفهوم پردازی و توصیف گفتمان بازگشت به خویشتن استفاده شدند. به عبارت دیگر، بین نگاه آینده‌نگر و آرمان‌گرای شریعتی به دین، و دیدگاه ارنست بلوخ (۱۸۸۵–۱۹۷۷)، مارکسیست نوگرای اروپایی، درباره نقش امید و آرمان (اتوپیا) در جامعه، نوعی «هم‌گرایی انتخابی»(۴۳) وجود دارد(۴۴) . چنین دیدگاه‌های پیشرو از نظر هستی‌شناختی با دیدگاه بومی‌گرایانه و ارتجاعی از دین و سنت که توسط آیت‌الله خمینی و حلقه نزدیک روحانیون او نمود یافته، متفاوت است.(۴۵)
برای شریعتی، سه‌گانه «آزادی، برابری/عدالت اجتماعی و معنویت مدنی» بدیلی رهایی‌بخش و ضد‌هژمونیک در برابر ساختارهای متکثر سلطه فراهم میکند. در رویکرد/فرمول‌بندی گرامشی‌گونه او، ساختارهای سلطه بر سه‌گانه قدرت اقتصادی، ستم سیاسی و توجیه ایدئولوژیک/فرهنگی استوار است. در بیان نوآورانه و شاعرانه او، «سه‌گانه سلطه » با واژگان «زر-زور-تزویر» یا «طلا-تیغ-تسبیح»، و استثمار (به معنای بی‌عدالتی مادی)، استبداد (دیکتاتوری سیاسی) و استحمار (از خودبیگانگی مذهبی و دیگر اشکال از خودبیگانگی فرهنگی) فهرست میشود. شریعتی سپس «سه‌گانه رهایی» را ارائه میدهد: الگویی آرمانی سه‌وجهی و بدیلی ضد‌هژمونیک متشکل از «آزادی، برابری/عدالت اجتماعی، و عرفان» (آزادی، برابری، عرفان) که در پی برچیدن سه‌گانه سلطه است.
برای شریعتی، تاریخ نشان داده است که آزادی بدون عدالت اجتماعی به آزادی بازار، نه آزادی انسانها، منجر شده است. عدالت اجتماعی بدون آزادی، کرامت انسانی را تضعیف کرده است؛ و دین و معنویت بدون آزادی و عدالت اجتماعی، جوهر انسانیت ما را نادیده گرفته‌اند. این آرمان‌گونه‌ها به نیروهای ارتجاعی و ابزارهای جدید سلطه تبدیل شده‌اند و در خدمت وضعیت موجود قرار گرفته‌اند. شریعتی استدلال کرد که راه‌حل این مشکل، هم‌افزایی و ترکیب این سه آرمان‌گونه برای ساختن انسان، جامعه و حکومتی سه‌بعدی است.(۴۶) وحدت این سه آرمان، انسانها را از قید جبر الهی و مادی‌گرایی رها میکند و «انسان را هم از اسارت آسمان و هم از اسارت زمین رها میکند و به انسان‌گرایی حقیقی میرسد.»(۴۷) . به طور مشخص‌تر، هسته گفتمان شریعتی سه‌گانه است: ۱) آزادی و دموکراسی بدون سرمایه‌داری/بنیادگرایی بازار، ۲) عدالت اجتماعی و سوسیالیسم بدون استبداد و مادی‌گرایی، و ۳) معنویت مدنی و اخلاق بدون دین سازمان‌یافته و سلطه روحانیت.
دموکراسی و آزادی
برای شریعتی، دموکراسی‌های موجود تنها حداقل‌های لازم برای یک دموکراسی رادیکال آرمانی، یعنی دموکراسی شورایی، را ارائه میدهند که بر مشارکت فعال، برابر، مؤثر و فراگیر همه شهروندان نه تنها در حوزه حقوقی-سیاسی، بلکه در حوزه‌های اجتماعی-اقتصادی نیز تکیه دارد. به عبارت دیگر، او از دموکراسی رادیکالی دفاع میکند که در آن اصول دموکراتیک فراتر از ساختارهای سنتی حکومت نمایندگی دیده میشود و مشارکت مستقیم شهروندان و تصمیم‌گیری در تمامی عرصه‌های جامعه، از جمله اقتصاد و محیط‌های کاری، را تسهیل میکند. با این حال، موضع شریعتی درباره دموکراسی و نقش روشنفکران در دولت بحث‌برانگیز است. از نظر شریعتی، روشنفکران به عنوان روشنفکران ارگانیک ایران موظف به آغاز یک رنسانس و اصلاح‌گری اجتماعی هستند. بنابراین، در اثر «امت و امامت»، شریعتی جوان از ایده «دموکراسی متعهد/هدایت‌شده» دفاع کرد، که در آن روشنفکران موظف بودند آگاهی عمومی را افزایش دهند و تنها در دوره انتقالی پس از انقلاب، افکار عمومی را هدایت کنند. چنین رهبری انقلابی، کمیت/تعداد توده‌های ناآگاه (رأس) را به شهروندان آگاه با نظر کیفی (رأی) تبدیل میکرد و دموکراسی صوری و رویه‌ای(۴۸) را به دموکراسی رادیکال و محتوایی(۴۹) تبدیل می‌نمود(۵۰) .
شریعتی جوان و برابری‌خواه نسبت به دموکراسی صوری و رویه‌ای در جهان سوم نگاهی انتقادی و تردیدآمیز داشت ؛ بدگمانی او عمدتاً بر اساس تجربه کشورهای تازه استقلال‌یافته پس از جنگ جهانی دوم بود، جایی که توده‌های ناآگاه و محافظه‌کار «جذب رهبریهای پیشرو که دغدغه دگرگونی بنیادین در شیوه‌های اندیشیدن، مفاهیم و سبک‌های کهنه‌ی حیات اجتماعی را داشتند، نمی‌شدند. شریعتی استدلال میکند که اگر در چنین شرایطی به مردم اجازه‌ی رأی‌دادن داده شود، رأی آنان به سود رهبران ناآگاه و محافظه‌کاری خواهد بود که شبیه خودشان هستند. »(۵۱) موضع شریعتی باید در بستر تاریخی اجلاس جنبش غیرمتعهدها در باندونگ در سال ۱۹۵۵ بررسی شود، جایی که رهبران انقلابی پسااستعماری از «دموکراسی متعهد/هدایت‌شده» دفاع کردند تا از فریب یا مهندسی افکار عمومی در فرآیندهای انتخاباتی کشورهای تازه استقلال‌یافته جلوگیری کنند. در این مرحله‌ی گذار از نظم کهنه به جامعه‌ی نوین، «اصل دموکراسی در تضاد با اصل تغییر انقلابی، پیشرفت و رهبری تلقی می‌شد »(۵۲).
با این حال، شریعتی بالغ و متأخر موضع قبلی خود را تغییر داد و صراحتاً هرگونه دیکتاتوری، از هر شکل یا هر طبقه اجتماعی، را رد کرد. او اغلب از روسو نقل میکرد: »به مردم راه را نشان ندهید و تکلیفشان را تعیین نکنید؛ تنها به آنان “بینش” بدهید! خودشان راه را به‌درستی خواهند یافت و وظیفه‌شان را خواهند شناخت.»(۵۳) شریعتی متأخر در این زمینه به دیدگاه آنتونیو گرامشی درباره‌ی نقش روشنفکران در آگاهی‌بخشی به توده‌ها نزدیک میشود. او در جایی می‌گوید: »وظیفه‌ی روشنفکران، رهبری سیاسی جامعه نیست، بلکه تنها و تنها آگاه‌کردن توده‌هاست. اگر روشنفکری جامعه‌اش را بیدار کند، محصول رسالت او قهرمانانی خواهند بود که خودِ روشنفکر را رهبری میکنند. »(۵۴) علاوه بر این، عاملان اصلی تغییر در تاریخ و جامعه مردم هستند، نه نخبگان سیاسی یا مذهبی. او حتی در سطحی رادیکال‌تر، پیشنهاد میکند که در مسائل اجتماعی میتوان مفهوم خدا در قرآن را با "مردم" معادل گرفت: «ما همیشه میتوانیم مردم را جایگزین خدا کنیم .»(۵۵) بنابراین، نظریه دموکراسی متعهد/هدایت‌شده به نظر نمی‌رسد که هسته اصلی نظریه سیاسی شریعتی را نمایندگی کند.
آیا شریعتی از یک دولت مذهبی دفاع میکرد؟ آیا ایده‌های او به نظریه ولایت فقیه کمک کرد؟ شریعتی گفتمان اسلامی انسان‌گرایانه‌ای را مطرح کرد که در آن مردم تنها نمایندگان واقعی خدا روی زمین هستند. در «مذهب علیه مذهب»، شریعتی روحانیت را به کنترل انحصاری بر تفسیر اسلام به منظور برپایی استبداد روحانی متهم کرد، که به گفته او بدترین و ستم‌بارترین شکل استبداد ممکن در تاریخ بشر است، «مادر همه استبدادها و دیکتاتوری‌ها». او استدلال کرد که دولت دینی یک الیگارشی روحانی است. این یک استبداد روحانی است که به مردم پاسخگو نیست زیرا خود را نماینده خدا روی زمین میداند. در دولت دینی حقوق اساسی گروههای مخالف، چه غیرمذهبی و چه مذهبی دیگر، نادیده گرفته میشود زیرا آنها دشمن خدا تلقی میشوند. بی‌عدالتی وحشیانه به نام رحمت و عدالت خدا توجیه میشود(۵۶) . با این حال، برای شریعتی، معنویت مدنی و پیشرو مدرن، نه دین سازمان‌یافته، هنوز نقش سازنده‌ای در حوزه عمومی ایفا میکند. بنابراین، شریعتی نه‌تنها از ولایت فقیه حمایت نمی‌کرد، بلکه اندیشه‌های او را میتوان پایه‌ای برای نقد نظری و تاریخی این نظریه دانست.
عدالت اجتماعی و برابری
شریعتی با گرایش عمیق برابری‌خواهانه و نقد مداوم همه اشکال بی‌عدالتی/نابرابری اجتماعی، یک اندیشمند سوسیالیست محسوب میشود. با این حال، برای شریعتی سوسیالیسم صرفاً یک شیوه تولید نیست؛ بلکه یک شیوه زندگی است. او از سوسیالیسم دولتی، پرستش شخصیت، پرستش حزب و پرستش دولت انتقاد میکند و از سوسیالیسم انسان‌گرا دفاع می‌نماید. در واقع، او بسیار منتقد سوسیالیسم‌های دولتی شوروی و دیگر کشورها بود و به وضوح تحت تأثیر نئومارکسیست‌های اروپایی و سوسیالیسم دموکراتیک قرار داشت. شباهت زیادی بین شریعتی و نئومارکسیست‌های اروپایی حاشیهای مانند آنارشیست‌ها و مارکسیست‌های فرهنگی انسان‌گرا وجود دارد. احتمالاً منصفانه است که بگوییم شریعتی یکی از اولین روشنفکران ایرانی بود که ایده‌های جدید نئومارکسیسم اروپایی را به ایرانیان معرفی کرد، در حالی که گفتمان مسلط مارکسیسم ایرانی (به جز چهره‌های بسیار مهم اما حاشیهای مانند خلیل ملکی) مارکسیسم شوروی و/یا چینی بود. شریعتی به وضوح تحت تأثیر فیلسوف نئومارکسیست مجارستانی گئورگ لوکاچ (۱۸۸۵–۱۹۷۱)، فیلسوف نئومارکسیست آلمانی ارنست بلوخ (۱۸۸۵–۱۹۷۷) و قطعاً فیلسوف انتقادی آلمانی-آمریکایی هربرت مارکوزه (۱۸۹۸–۱۹۷۹) قرار داشت. گر چه مشخص نیست که شریعتی تا چه حد با نئومارکسیست ایتالیایی آنتونیو گرامشی (۱۸۹۱–۱۹۳۷) آشنا بود، اما بسیار واضح است که او تحت تأثیر رویکرد اجتماعی-فرهنگی گرامشی برای دگرگونی جامعه و همچنین تأثیر هژمونی فرهنگی و ضد هژمونی قرار داشت. به گفته بهروز قمری تبریزی، شباهت بین شریعتی و گرامشی آشکار است، زیرا رویکرد فرهنگی شریعتی «لحظه‌ای گرامشی‌گونه در سیاست معاصر ایران» بود. افزون بر این، شریعتی زیر نظر مارکس‌شناسان اروپایی مانند ژرژ گورویچ و آنری لوفو (۱۸۹۴–۱۹۶۵) تحصیل کرد و آثار آنها را در ایران تدریس نمود. سوسیالیسم انسان‌گرا، فرهنگی و گرامشی‌گونه شریعتی، بوضوح با سوسیالیسم دولتی مرزبندی دارد. او همواره منتقد هر نوع تفسیر از مارکسیسم بود که در آن اقتصادگرایی، جبرگرایی و اقتدارگرایی برجسته می‌شد. به گفته خودش، « به‌روشنی مشخص است که ما به چه معنا مارکسیست نیستیم و به چه معنا سوسیالیست هستیم. مارکس به عنوان یک اصل عام و علمی، اقتصاد را زیربنای انسان میداند؛ اما ما دقیقاً برعکس آن را باور داریم. به همین دلیل است که دشمن سرمایه‌داری هستیم و از بورژوازی متنفریم. بزرگترین امید ما به سوسیالیسم در این است که در آن انسان، ایمان، ایده‌ها و ارزشهای اخلاقی‌اش، روبنا نیستند ، محصول تولیدشده‌ی زیربنای اقتصادی نیستند؛ بلکه خود علت خود هستند.شیوه‌های تولید آنها را تولید نمی‌کنند. آنها بین دو دست «عشق» و «آگاهی» ساخته میشوند. انسان انتخاب میکند، می‌آفریند و خود را حفظ میکند.»(۵۷)
برابری‌خواهی شریعتی و اشتیاق او به عدالت اجتماعی تنها تحت تأثیر نئومارکسیسم اروپایی نبود؛ او به همان اندازه تحت تأثیر جنبشهای ایرانی مانند جنبش مزدک و شعوبیه، و همچنین اندیشمندان چپ عرب مانند جودةالسحار ، نویسنده کتاب «ابوذر غفاری»، قرار داشت.
معنویت مدنی و مترقی
برای شریعتی، آزادی و عدالت اجتماعی باید با معنویت مدنی، مدرن و پیشرو تکمیل شوند. با این حال، او به وضوح بیان میکند که آزادی و عدالت اجتماعی همچنان اولویت اصلی برای مردم عادی هستند و معنویت بدون آزادی و عدالت اجتماعی بیفایده است. شریعتی از داستان نمادین آدم و میوه ممنوعه در باغ عدن استفاده میکند تا اهمیت حقوق مدنی و عدالت اجتماعی را برجسته کند و نشان دهد که چگونه عرفان ممکن است به آگاهی کاذب و فریب مذهبی تبدیل شود: شریعتی استدلال میکند که « آدم در بهشت از همه میوه ها برخوردار بود. همه میوه های باغ برایش مجاز بود، فقط یک میوه [میوه درخت آگاهی خیر و شر] بود که برایش ممنوع شده بود.» اما در دنیای ما، شریعتی ادامه میدهد، مردم عادی از دسترسی به «اکثر میوه‌های باغ محروم اند. میوه‌های مجاز برایشان ممنوع شده است.» سپس او می‌پرسد: چگونه میتوانیم به دنبال میوه ممنوعه برویم در حالی که حقوق ابتدایی انسانی، «حقوق آدمیت»، به رسمیت شناخته نشده است؟ مردم « ابتدا باید در این باغ دارای حقوق آدمیت شوند، از میوه‌های باغ برخوردار شوند، آنگاه نوبت به میوه ممنوعه خواهد رسید. » سپس با صراحت نتیجه‌گیری میکند: «مردمی را که آب قنات ندارند به جستجوی آب حیات در پی اسکندر روانه کردن، و قصه خضر بر گوششان خواندن، شیطنت بدی است. آنها که عشق را در زندگی خلق جانشین نان میکنند، فریبکارانند که نام فریبشان را زهد گذاشته اند. روشنفکران ! مساله ما خوراندن ما میوه ممنوع به آدمهای این بهشت نیست، مساله خوراندن میوه‌های مجاز است.»(۵۸)
علاوه بر این، شریعتی به خوبی از کاستیهای عرفان رسمی آگاه است: دین و عرفان نهادینه شده «به زنجیری بر پای تکامل روحی و مادی بشریت تبدیل شده است»که «انسان را از انسانیت خود جدا میکنند. او را به گدایی پرتوقع، بنده‌ای در برابر نیروهای ناپیدایی که از توان او خارج است تبدیل میکنند؛ او را از جایگاه انسانی‌اش ساقط کرده و از اراده‌اش بیگانه میسازد. این است دینی که امروز با آن آشناییم.»(۵۹) با این حال، او استدلال میکند که عرفان و معنویت انتقادی مدرن، چشم‌اندازی معنوی نوین ارائه میدهد؛ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی آن عمیقا با فرمالیسم مذهبی و عرفان منفعل و غیرسیاسی متفاوت است. این عرفان، نوعی معنویت تلفیقی در گفت‌وگویی انتقادی با سنتهای دینی دیگر و مفاهیم مدرن ارائه میدهد. در حقیقت، این یک معنویت فرادینی است(۶۰).
برای شریعتی، سه‌گانه آزادی، عدالت اجتماعی و معنویت (آزادی، برابری و عرفان) ، ترکیبی مکانیکی از سه مفهوم متمایز نیست. بلکه رویکردی دیالکتیکی به سوی رهایی فردی و اجتماعی است؛ این سه وجه را به عنوان ابعاد جدایی‌ناپذیر انسان و جامعه به هم پیوند میدهد. در یک جمع‌بندی، سه‌گانه رهایی شریعتی، که هسته اصلی گفتمان اوست، به نوعی سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی/انسان‌گرا ترجمه میشود. این الگوی آرمانی به نظریه‌پردازی در باب نقش معنویت مدنی در حوزهٔ عمومی نیاز دارد تا به مدلی سیاسی و عملی قابل اجرا تبدیل شود. بنابراین، برای شریعتی بالغ، نقش دین در سطح دولت، غیررسمی و بدون چارچوب حقوقی و نهادی است؛ با این حال، دین میتواند نقش سازنده‌ای در ارائهٔ چشم‌اندازی معنوی در سیاست و ایفا کند و در خدمت نظریه سه‌گانه رهایی او قرار گیرد.
در مجموع، بدیلِ سه‌بعدی شریعتی از آزادی، عدالت اجتماعی و معنویت تلاشی برای عبور از سویه‌های تاریک مدرنیته، و رهایی‌بخشی انسان از «قفس آهنین» مدرنیته است. اما هم‌زمان، نقد رادیکال او بر حصار سرسخت سنت نیز اهمیتی برابر دارد. به گفته خودش، دو نیرو/گفتمان به یک اندازه ویران‌گر و فریبنده ما را در چنگ خود گرفته‌اند که هر یک نوعی آگاهی کاذب، بیگانگی فرهنگی و فریب ایجاد میکنند: استحمار نو و نیز استحمار کهن! اولی اشاره به مدرنیتهٔ استعماری، بنیادگرایی بازار و بیگانگی ناشی از مدرنیتهٔ هژمونیک و استعماری غربی دارد. دومی ناظر بر فریب و جزم‌اندیشی دینی است.(۶۱) . شریعتی به نظر میرسد که ما را به انجام یک عمل «نافرمانی معرفتی»(۶۲) و « گسست» از نهادهای رسمی - «پاسدارانِ» «کلمه‌ی عقل» و «کلا‌م خدا» دعوت میکند. رویکرد او دعوتی است برای اندیشیدن به یک راه‌حل از درون، به سوی رهایی از همه اشکال استحمار و تحقق فرد و جامعه توانمند شده بر پایهٔ آزادی، برابری و عرفان(۶۳) .
ایران پس از انقلاب و تحت حاکمیت الیگارشی روحانیون اسلام‌گرا، با ایران دهه‌های ۱۳۵۰ و ۱۳۴۰ که شریعتی در آن زیست، یکسان نیست. منطقه خاورمیانه و جهان نیز دگرگون شده‌اند، و این دگرگونی‌ها نیازمند اندیشه‌ای نو هستند. افزون بر این، در اندیشه علی شریعتی »نیندیشیده‌های« بسیاری وجود دارد که نسل پسااسلام‌گرای جدید ایران در حال پرداختن و توجه به آن‌هاست. به‌طور خاص، به‌نظر میرسد اسلام‌گرایی یکی از مهمترین بخش‌های نیندیشیده‌های شریعتی باشد.
شریعتی نهاد روحانیت و علمای دینی را به دلیل نگرش ارتجاعی و واپس‌گرایانه ایشان که به گذشته‌ای اسطوره‌ای و باشکوه نظر دارد، به‌شدت نقد میکرد. از نوشته‌های شریعتی مشخص است که او اسلامی را تصور میکرد که در آن انحصار تفسیر دینی در دست روحانیون نباشد. به‌زعم او، اقتدار روحانیت و دین سازمان‌یافته در ایران نماینده «تشيع صفوی» است - تشیعی منفعل و غیرسیاسی که تشیع انقلابی و پیشرو «علوی» را فاسد کرده است. او استدلال میکرد که اسلام سازمان‌یافته روحانیت، به مثابه پایگاه اجتماعی-فرهنگی استبداد سیاسی عمل کرده است، دینی که از مسئولیت‌های اجتماعی خود کنار کشیده شده، از سیاست زدوده شده مگر برای مشروعیت‌بخشی به نظم اجتماعی موجود، و به تقوای فردی و زهد فروکاسته شده است.(۶۴) شریعتی بر این باور بود که یک الهیات رهایی‌بخش اسلامی و یک رنسانس/اصلاحات اسلامی میتواند راه‌حلی برای رکود و وضعیت ایستای اجتماعی ایران باشد(۶۵) . با این حال، ظهور اسلام‌گرایی انقلابی در ایران پس از انقلاب را شاید بتوان یکی از مهمترین »نیندیشیده‌ها« در اندیشه شریعتی دانست. پرسش این است که آیا شریعتی قدرت سازمانی-اجتماعی روحانیت و امکان ظهور اسلام‌گرایی رادیکال در ایران پس از انقلاب را دست‌کم گرفته بود؟ به نظر میرسد که او هرگز بازگشت و بازتولید همان اسلام روحانیت‌محور، ارتجاعی و محافظه‌کارِ تشیع صفوی را پیش‌بینی نکرده بود؛ اسلامی که این‌بار در قالب تشیع انقلابی علوی، یعنی اسلام‌گرایی انقلابی، ظاهر شد. اسلام‌گرایی را شاید بتوان به‌عنوان یکی از مفاهیم نااندیشیده در اندیشه‌ی شریعتی قلمداد کرد.
بنابراین، با توجه به شرایط ایران پس از انقلاب، ضروری است که درباره‌ی چگونگی به چالش کشیدن هژمونی اسلام‌گرایی و اشکال پیچیده‌ی سلطه‌ی آن، تفکری نو صورت گیرد. این وضعیت جدید، همچنین ممکن است نیازمند بازاندیشی در باب ماهیت و شیوه‌های اصلاح دینی اسلامی باشد. برخی روشنفکران دینی لیبرال پیش از این گفتمان هژمونیک ولایت فقیه را به چالش کشیده‌اند، اما نیاز به نقدی رادیکال‌تر و پیچیده‌تر، نه فقط از اسلام‌گرایی روحانیت‌محور، بلکه از تمام ابعاد هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی اسلام‌گرایی احساس میشود. این امر به‌ویژه در پی خیزش «زن، زندگی، آزادی» در شهریور ۱۴۰۱، اهمیت و ضرورت بیشتری یافته است.
نتیجه‌گیری
جنبش «زن، زندگی، آزادی» در ایران امروز نشانگر یک تغییر پارادایمی به سوی وضعیت اجتماعی پسااسلام‌گرایانه در ایران است. این جنبش تغییر بنیادینی را در هنجارهای فرهنگی-اجتماعی و ساختار اجتماعی جامعه ایران، به‌ویژه در میان نسلهای جدید، نشان میدهد. همچنین نشان میدهد که الیگارشی روحانیت دولت اسلام‌گرا - جمهوری اسلامی - پدیده‌ای نابهنگام برای جامعه پسااسلام‌گرا (نه پسااسلام) است؛ جامعه‌ای که از حاکمان اسلام‌گرا بسیار جلوتر است. این جنبش نماینده جامعه مدنی پیشرو «پسااسلام‌گرای» ایران است که به طور رادیکال کدهای رفتاری اجتماعی-فرهنگی اسلامگرایانه دولت را به چالش می‌کشد. هرچند اسلام‌گرایی و پروژه «دولت اسلامی» از نظر سیاسی هنوز در قدرت هستند، از نظر اجتماعی شکست خورده و فرسوده شده‌اند. با این حال، اسلام به عنوان یک دین و فرهنگ همچنان نقش خود را در هر دو حوزه خصوصی و عمومی (جامعه، نه دولت) ایفا خواهد کرد. دین عمومی واقعیتی از زندگی مدرن است. همانطور که در نظریه‌های جدید (پسا)سکولاریزاسیون نشان داده شده است، خصوصی‌سازی دین نه ممکن است و نه احتمالاً مطلوب. تفسیرهای پیشرو از دین در قالب یک معرفت‌شناسی بدیل میتواند به جنبشهای حقوق مدنی و سیاستهای پیشرو کمک کنند. آنها همچنین می‌توانند نقدی رادیکال از بنیادگرایی مذهبی، اسلام‌گرایی/بنیادگرایی اسلامی و دولت اسلامی از درون سنتهای اسلامی ارائه دهند. برخی از روشنفکران اصلاح‌طلب مسلمان در ایران پس از انقلاب به طور رادیکال نظریه ولایت فقیه و دولت اسلامی را به چالش کشیده‌اند و به وضوح ایده دولت سکولار (عرفی یا مدنی) را برای جامعه‌ای با اکثریت مسلمان پیشنهاد کرده‌اند. این موضوع منحصر به ایران نیست، چرا که بسیاری از اصلاح‌طلبان مسلمان مدرن در سراسر جهان اسلام، درباره ایده دولت سکولار نظریه‌پردازی کرده‌اند، در حالی که نقش مدنی دین در حوزه عمومی را می‌پذیرند(۶۶).
در انقلاب ۱۳۵۷ ایران ، دین نقش مهمی ایفا کرد، اما این تنها یکی از عوامل متعددی بود که به انقلاب منجر شد. باید پویایی و دیالکتیک ساختارها و کنشگریهای متعددی که به شرایط انقلابی کمک کردند را بررسی کرد و نقش دین در ایران انقلابی را در چارچوب آن قرار داد. افزون بر این، اسلام در انقلاب ۱۳۵۷ توسط صداها/نیروهای متکثر و متنوعی نمایندگی می‌شد؛ اسلامْ یکدست و یگانه نبود. آیا صدای مسلمانان پیشرو به هژمونی اسلام روحانی سالار خمینیسم کمک کرد؟ موفقیت خمینیسم ، بر ایده‌های پیشرویی که توسط روشنفکران مدرن مطرح شده بود سایه افکند. خمینیسم آمیزه‌ای از ایده‌ها و ازدواجی از اضداد بود؛ چرا که خمینی و حلقه روحانیون نزدیک او از مفاهیم سیاسی که توسط روشنفکران سکولار و روشنفکران مسلمان پیشرو، به ویژه علی شریعتی، مطرح شده بود استفاده کردند و آنها را در گفتمانی ترکیبی از جهان‌سومی‌گرایی، پوپولیسم، رادیکالیسم و اسلام‌گرایی ادغام کردند. علاوه بر این، معنای اصیل اندیشه شریعتی در میان امواج انقلابی گم شد. واژگان و اصطلاحات او بیرون از زمینه فکری و سیاسی اصلی‌شان به کار گرفته شدند که سردرگمی زیادی در میان طبقه متوسط ایجاد کرد. از اینرو، گفتمان او تا حدی قربانی استفاده ناقص و نادرست در گفتمان هژمونیک خمینیسم شد.
بیژن جزنی هشدار داده بود که «استفاده بی‌محابا از دین معادل قرار دادن سر خود زیر شمشیر داموکلس است.»(۶۷) این سخن تنها تا حدودی درست است، زیرا در نهایت، تفسیر پیشرو از اسلام به خدمت اسلام سیاسی محافظه‌کار روحانیت درآمد و در شکلگیری خمینیسم نقش داشت. با این حال، این استدلال به همان اندازه مشکل‌ساز است اگر به نتیجه گیریهای زیر منتهی شود: اینکه دین عمومی به طور طبیعی نتایج فاجعه‌باری به همراه خواهد داشت، بنابراین دین باید خصوصی شود؛ یا اینکه پروژه اصلاحات توسط مسلمانان پیشرو بیفایده است و باید کنار گذاشته شود زیرا دین عمومی اصلاح‌شده ناگزیر به خدمت نیروهای مذهبی ارتجاعی درخواهد آمد؛ و در نهایت اینکه ، هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی معنوی ذاتاً و اساساً واپسگرا هستند. من در این فصل نشان داده‌ام که همه این ادعاها به شدت مشکل‌ساز هستند. بدون تلاشهای اصلاح‌طلبان مسلمان مدرن در ایران، سلطه اسلام‌گرایی روحانیت حتی سرکوبگرانه‌تر می‌بود. اصلاح‌طلبان، که از تفسیری معتدلتر و فراگیرتر از اسلام دفاع میکردند، نقش مهمی در ترویج اصلاحات اجتماعی-فرهنگی ایفا کرده‌اند. دفاع آنها از عدالت، آزادی و مشارکت سیاسی بیشتر در به چالش کشیدن نهاد محافظه‌کار روحانیت و روایتهای متعصبانه/فاشیستی از دین نقش داشته است.
– این فصل از کتاب ترجمه‌ای است از اثر زیر: Mahdavi, Mojtaba. 2025. "Did Progressive Muslims Pave the Way for the Hegemony of "Khomeinism"?: Public Religion and the 1979 Revolution. In Houchang E. Chehabi, Ed. Political, Social and Cultural History of Modern IranIn: Essays in Honour of Ervand Abrahamian. Edinburgh: Edinburgh University Press, pp. 141-165.
۲- استاد علوم سیاسی و مطالعات خاورمیانه، گروه علوم سیاسی، دانشگاه آلبرتا، کانادا. برای اطلاعات بیشتر، به این وب‌سایت مراجعه کنید: https://apps.ualberta.ca/directory/person/mahdavia
۳- quietism
۴- رجوع کنید به Ervand Abrahamian, Khomeinism: Essays on the Islamic Republic (Berkeley: University of California Press, 1993).
۵- برای شرحی از زندگی فکری و سیاسی مهدی بازرگان، رجوع کنید به H. E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism: The Liberation Movement of Iran under the Shah and Khomeini (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990).
۶- رجوع کنید به Ervand Abrahamian, Radical Islam: The Iranian Mojahedin (New Haven, CT: Yale 33 University Press, 1989).
۷- رجوع کنید به Ali Rahnema, An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati (London: I. B. Tauris, 1998).
۸- چندین نمونه از این روایت وجود دارد؛ برای مثال، رجوع کنید به محمد قوچانی، «روشنفکرِ مسلح: پژوهشی در نظریه‌ی سیاسیِ علی شریعتی؛ چگونه "نظریه‌ی امت و امامت" به "نظامِ امت و امامت" تبدیل شد؟» مهرنامه تیر ۱۳۹۶: صص. ۲۲–۴۶ http://drshariati.org/wp-content/uploads/2021/01/139604_MEHRNAMEH_P21_P46.pdf. همچنین رجوع کنید به محمد محمودی، «محافظه‌کارانِ انقلابی: شریعتی نظریه‌پردازِ ولایت فقیه». ایران لیبرال/ ۲۳ سپتامبر۲۰۲۰ www.Iranliberal.com.
۹- بیژن جزنی، «مارکسیسمِ اسلامی یا اسلامِ مارکسیستی به‌مثابه‌ی یک ایدئولوژی وبه‌مثابه‌ی یک استراتژی وتاکتیک چیست و چه نقشی در جنبشِ انقلابیِ معاصر دارد؟»، آرشیو اسناد اپوزیسیون ایران. بی‌جا: بی‌تا، صص. ۳۰–۳۳. https://www.iran-archive.com/sites/default/files/2021-08/bijan-jazani-marksisme-eslami.pdf
۱۰- جزنی، «مارکسیسمِ اسلامی»، صص. ۱۴، ۳۰–۳۱
۱۱- همانجا، صص. ۱۴–۸
۱۲- همانجا، ص.۲۴
۱۳- همانجا، ص.۳۲
۱۴- Free rider
۱۵- ر.ک: قوچانی، «روشنفکر مسلح»، صص. ۴۶–۲۲؛ و محمودی، «محافظه‌کاران انقلابی».
۱۶- محمد قوچانی، «تراژدی پروتستانتیزم اسلامی: چگونه از اصلاح دینی، استبداد دینی سر بر می‌آورد؟ » مهرنامه، شماره ۳ (تیر ۱۳۹۳) صص. ۳۳–۲۲. برای نقد این دیدگاه، ر.ک: حسن یوسفی اشکوری، «افسانه‌ی تراژدی پروتستانتیزم اسلامی!»، وب‌سایت یوسفی اشکوری، ۱۴ بهمن ۱۳۹۳ / ۳ فوریه ۲۰۱۵. http://yousefieshkevari.com/?p=4710
۱۷- Abrahamian, Radical Islam, 120.
۱۸- همانجا، ص. ۱۲۳
۱۹- همانجا
۲۰- همانجا
۲۱- همانجا، صص.۱۲۳-۱۲۴
۲۲- همانجا، ص.۱۲۳
۲۳- این بخش تا حد زیادی برگرفته از یکی از آثار پیشین من است: Mojtaba Mahdavi, “The Rise 33of Khomeinism: Problematizing the Politics of Resistance in Pre-revolutionary Iran”, in A Critical Introduction to Khomeini, ed. Arshin Adib Moghadam (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 43–68. 35.
۲۴- petrolic neo-sultanistic
۲۵- Abrahamian, Radical Islam, 17.
۲۶- John Foran, ‘The Iranian Revolution of 1977–79: A Challenge for Social Theory’, in A Century of Revolution: Social Movements in Iran, ed. John Foran (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994),167–8.
۲۷- Karl Marx, ’The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte’, in The Marx-Engels Reader, ed. R.C. Tucker (New York: W.W. Norton, 1978), 595.
۲۸- Mahdavi, ‘The Rise of Khomeinism’.
۲۹- problematize
۳۰- colonial and autocratic modernity
۳۱- رجوع کنید به: Mojtaba Mahdavi, ‘Post-Islamist Trends in Postrevolutionary Iran’, Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East 31:1 (2011): 94–109.
۳۲- de-sacralization
۳۳- بررسی انتقادی وجامع جنبش «زن، زندگی، آزادی» خارج از حوصله و چارچوب این مقاله است. با این حال، باید تأکید کرد که این جنبش، همچون سایر جنبشهای اجتماعی، واجد پیچیدگی‌های درونی، تنوع گفتمانی، و ابعاد متناقضی است که نمیتوان آن را صرفاً با رویکردی رمانتیک یا نگاه یک‌دست‌انگارانه فهم کرد. این جنبش نقاط قوت وضعف خاص خود را دارد — چه از منظر گفتمان، رهبری، و سازماندهی، و چه در نسبت با پایگاههای اجتماعی متنوع و بعضاً ناهمگون خود. بنابراین، هدف این نوشته دفاع بی‌چون‌وچرا از این جنبش یا نادیده گرفتن کاستی‌ها و صداهای متکثرِ نیروهای چپ و راست درون آن نیست. با این حال، من قویاً معتقدم که هسته‌ی اجتماعی این جنبش و شعار نمادین آن («زن، زندگی، آزادی») حاکی از یک چرخش پارادایمی عمیق در جامعه‌ی ایران است؛ چرخشی که میتوان آن را نشانه‌ای از گذار از اسلام‌گرایی به سوی پسااسلامگرایی دانست. این جنبش، با محوریت زنان، جوانان، اقلیت‌های قومی و جنسی، و طبقات فرودست، حامل افق تازه‌ای از رهایی‌خواهی و عدالت‌طلبی در بستر جامعه‌ی ایران است. افزون بر این، همانطور که در جای دیگری نیز استدلال کرده‌ام، ارزیابی این جنبش نباید بر مبنای گفتمان و سیاستهای برخی از نیروهای اپوزیسیون ایرانی در تبعید انجام شود؛ نیروهایی که آشکارا دستورکارهای ارتجاعی، واپس‌گرایانه و پوپولیستی راست‌گرایانه را دنبال میکنند و تلاش میکنند جنبش را به ابزار تبلیغاتی اهداف خود بدل کنند. به‌همین ترتیب، برخی از دولتهای غربی و سایر بازیگران خارجی نیز کوشیده‌اند تا با مصادره‌ی این جنبش، منافع سیاسی فرصت‌طلبانه‌ی خود را پیش ببرند. اینان «مفت سوارانی» هستند که نه در شکلگیری جنبش نقشی داشته‌اند و نه نماینده‌ی بدنه و روح اصلی آن به شمار می‌آیند. در برابر این مصادره‌گری‌ها و تحریف‌ها، ضروری است که جنبش «زن، زندگی، آزادی» را بازپس‌گیری و بازخوانی کنیم؛ آن‌گونه که در میدان شکل گرفت و گسترش یافت—به‌مثابه‌ی صدای بی‌صدایان و پژواک اکثریتی فرودست، ستمدیده، و به‌حاشیه‌انده‌شده در جامعه‌ی ایران. برای تحلیل بیشتر درباره‌ی این جنبش از منظر من، مراجعه کنید به:
مجتبی مهدوی. «ایران: جامعه¬ی پساـ‌اسلام¬گرا علیه دولتِ اسلام¬گرا».
https://www.radiozamaneh.com/753473/
Mahdavi, Mojtaba. "Iran: A Post-Islamist Society Revolts Against an Islamist State." In Media Res. February 6, 2023.https://mediacommons.org/imr/content/iran-post-islamist-society-revolts-against-islamist-state
۳۴- cultural essentialism
۳۵- Asef Bayat, ‘Islam and Democracy: What is the Real Question?’, ISIM Papers 8 (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007), 5–21. https://scholarlypublications.universiteitleiden.nl/ access/item%3A2721956/view (accessed 26 March 2023).
۳۶- bottom-up and home-grown
۳۷- علی شریعتی، «چه باید کرد؟»، مجموعه آثار، جلد ۲۶ (تهران: امون، ۱۳۷۲)، ص. ۴۶۷
۳۸- wishful thinking
۳۹- agnostic
۴۰- Jürgen Habermas, ‘Religion in the Public Sphere’, European Journal of Philosophy 14:1 (2006): 1–25.
۴۱- این بخش تا حد زیادی برگرفته از یکی از آثار پیشین من است: Mojtaba Mahdavi, ‘From Nakhshab to Neo-Shariati: Three Generations of Iran’s Modern Muslim Left’, in Mapping the Role of Intellectuals in Iranian Modern and Contemporary History, ed. Ramin Jahanbegloo (Lanham, MD: Lexington Books; Rowman & Littlefield, 2020), 275–94.
۴۲-بدیهی‌ست که قصد ندارم تصویری آرمانی و بی‌نقص از علی شریعتی ارائه دهم یا محدودیت‌ها و تناقض‌های درونی اندیشه‌ی او را نادیده بگیرم. همچون دیگر متفکران بزرگ، شریعتی باید در بستر تاریخی و اجتماعی زمانه و جایگاهش بررسی شود—با تفکیک عناصر بنیادین اندیشه‌اش از شرایط تاریخی و گذرا، واکاوی آنچه گفته و آنچه ناگفته باقی گذاشته، و ارزیابی اینکه چگونه اندیشیده‌ها و نیندیشده‌های او می‌توانند به پیشبرد اندیشه‌ی رهایی‌بخش در حال و آینده یاری رسانند. من برخی از این موضوعات را در آثار زیر مورد بررسی قرار داده‌ام:
مجتبی مهدوی. « سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی: میراث شریعتی در عصر سلطه اسلامیسم و نو لیبرالیسم». پویه، شماره ۱۴، زمستان ۱۳۹۹، صص ۸۹-۱۱۲
مجتبی مهدوی. «چپ مسلمان در سه اپیزود: از نخشب تا نو‌شریعتی ها». آزادی اندیشه، شماره ۶، تیر ۱۳۹۰ ،صص -۲۰۲-۲۲۹ Mahdavi, Mojtaba. “Post-Islamist Trends in Post-Revolutionary Iran.” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East, 31:1 2011, 94-109; Mahdavi, Mojtaba. “ From Nakhshab to Neo-Shariati: Three Generations of Iran’s Modern Muslim Left.” In R. Jahanbegloo. Ed. Mapping the Role of Intellectuals in Iranian Modern and Contemporary History. Lanham, MD: Lexington Books; Rowman & Littlefield, 2020, pp. 275-294; and Mahdavi, Mojtaba. “One Bed and Two Dreams? Contentious Public Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati.” Studies in Religion, Vol. 43, No. 1, 2014, pp. 25-52.
۴۳- elective affinity
۴۴-رجوع کنید به: Ernst Bloch, The Principle of Hope, trans. Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight, 3 vols (Boston, MA: MIT Press, [1954] 1995); and, Michael Löwy, ‘Romanticism, Marxism and Religion in “The Principle of Hope” of Ernst Bloch’, trans. Rodrigo Gonsalves, Crisis & Critique 2:1 (2015): 350–5.
۴۵- رجوع کنید به: Mojtaba Mahdavi, ‘One Bed and Two Dreams? Contentious Public Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati’, Studies in Religion 43:1 (2014): 25–52.
۴۶- علی شریعتی، «خودسازی انقلابی»، مجموعه آثار ۲ (تهران: ارشاد، ۱۳۶۱)، صص. ۳۷–۴۷
۴۷- همانجا، ص. ۴۷
۴۸- Procedural
۴۹- Substantive
۵۰- علی شریعتی، «چه باید کرد؟»، صص. ۶۳۴–۴۶۱
۵۱- Ali Rahnema and Farhad Nomani, The Secular Miracle: Religion, Politics and Economic Policy in Iran (London: Zed Books, 1990), 67.
۵۲- همانجا
۵۳- علی شریعتی، «بازگشت»، مجموعه آثار ۴ (تهران: الهام، ۱۳۷۷)، صص. ۲۵۷–۲۵۸، ۳۴۲
۵۴- علی شریعتی، «چه باید کرد؟»، صص. ۴۹-۱۰۸
۵۵- همانجا. ص. ۱۵۳
۵۶- علی شریعتی، «مذهب علیه مذهب»، مجموعه آثار ۲۲ تهران: چاپخش ۱۳۷۷ص. ۱۵۳
۵۷- علی شریعتی، به نقل از Hamid Dabashi, Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran (New Brunswick, NJ and London: Transaction Publishers, 2006 [1992]), 143.
۵۸- علی شریعتی، گفت‌وگوهای تنهایی، مجموعه آثار ۳۳ (تهران: آگاه، ۱۳۷۴)، ص ۱۲۶۶
۵۹- شریعتی، «خودسازی انقلابی»، صص. ۵۲، ۶۰
۶۰- Mahdavi, ‘Post-Islamist Trends’, 102–6.
۶۱- شریعتی، «خودسازی انقلابی»
۶۲- “epistemic disobedience”. نگاه کنید به: Walter Mignolo, ‘Foreword: Yes, We Can’, in Can Non-Europeans Think? ed. Hamid Dabashi (London: Zed Books, 2015), viii–xlii.
۶۳- Mojtaba Mahdavi, ‘Iran: Multiple Sources of a Grassroots Social Democracy?’, in Iran’s Struggles for Social Justice: Economics, Agency, Justice, Activism, ed. Peyman Vahabzadeh (New York: Palgrave Macmillan, 2017), 284.
۶۴- .(تهران: چاپخش، ۱۳۷۷) علی شریعتی، «تشیّع علوی، تشیّع صفوی»، مجموعه آثار ۹
۶۵- علی شریعتی، چه باید کرد؟
۶۶-رجوع کنید به: برای شرحی دقیق و ممتاز از این بحث، Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and the Secular State (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008);
همینطور رجوع کنید به: Wael Hallaq, The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament (New York: Columbia University Press, 2013).
۶۷- جزنی، «مارکسیسم اسلامی یا اسلام مارکسیستی»، صص. ۲۲–۲۷، ۳۶–۴۰، به نقل از:
Ervand Abrahamian, ‘The Islamic Left: from Radicalism to Liberalism’, in Reformers and Revolutionaries in Modern Iran: New Perspectives on the Iranian Left, ed. Stephanie Cronin (London &New York: Routledge Curzon, 2004), 272.
منابع
Ervand Abrahamian. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press, 1993.
Abrahamian, Ervand. Radical Islam: The Iranian Mojahedin. New Haven: Yale University Press, 1989.
Abrahamian, Ervand. “The Islamic Left: from Radicalism to Liberalism.” In Reformers and Revolutionaries in Modern Iran: New Perspectives on the Iranian Left, ed. Stephanie Cronin. London and New York: Routledge Curzon, 2004.
An-Na’im, Ahmed Abduallahi. Islam and the Secular State. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2008.
Bayat, Asef. “Islam and Democracy: What is the Real Question?” ISIM Papers 8. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007, 5–21.
Bloch, Ernst. The Principle of Hope, trans. Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight, 3 vols. Boston, MA: MIT Press, [1954] 1995.
Chehabi, H. E. Iranian Politics and Religious Modernism: The Liberation Movement of Iran under the Shah and Khomeini. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990.
Dabashi, Hamid. Theology of Discontent: The Ideological Foundations of the Islamic Revolution in Iran. New Brunswick, NJ and London: Transaction Publishers, 2006 [1992].
Foran, John. “The Iranian Revolution of 1977–79: A Challenge for Social Theory.” In A Century of Revolution: Social Movements in Iran, ed. John Foran. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994.
Habermas, Jürgen. “Religion in the Public Sphere.” European Journal of Philosophy 14:1 (2006): 1–25. Hallaq, Wael. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament. New York: Columbia University Press, 2013.
Löwy, Michael. “Romanticism, Marxism and Religion in “The Principle of Hope” of Ernst Bloch’, trans. Rodrigo Gonsalves, Crisis & Critique 2:1 (2015): 350–355.
Mahdavi, Mojtaba. 2025. "Did Progressive Muslims Pave the Way for the Hegemony of "Khomeinism"?: Public Religion and the 1979 Revolution. In Houchang E. Chehabi, Ed. Political, Social and Cultural History of Modern Iran: Essays in Honour of Ervand Abrahamian. Edinburgh: Edinburgh University Press, pp. 141-165.
Mahdavi, Mojtaba. “ From Nakhshab to Neo-Shariati: Three Generations of Iran’s Modern Muslim Left.” In R. Jahanbegloo. Ed. Mapping the Role of Intellectuals in Iranian Modern and Contemporary History. Lanham, MD: Lexington Books; Rowman & Littlefield, 2020, pp. 275-294.
Mahdavi, Mojtaba, “Iran: Multiple Sources of a Grassroots Social Democracy?” In Iran’s Struggles for Social Justice: Economics, Agency, Justice, Activism, ed. Peyman Vahabzadeh. New York: Palgrave Macmillan, 2017.
Mahdavi, Mojtaba. "Iran: A Post-Islamist Society Revolts Against an Islamist State." In Media Res. February 6, 2023.https://mediacommons.org/imr/content/iran-post-islamist-society-revolts-against-islamist-state
Mahdavi, Mojtaba. “One Bed and Two Dreams? Contentious Public Religion in the Discourses of Ayatollah Khomeini and Ali Shariati.” Studies in Religion, Vol. 43, No. 1, 2014, pp. 25-52.
Mahdavi, Mojtaba. “Post-Islamist Trends in Postrevolutionary Iran.” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East 31:1 (2011): 94–109.
Mahdavi, Mojtaba. “The Rise of Khomeinism: Problematizing the Politics of Resistance in Pre-revolutionary Iran.”, In A Critical Introduction to Khomeini, ed. Arshin Adib Moghadam. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 43–68.
Marx, Karl. “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte.” In The Marx-Engels Reader, ed. R.C. Tucker. New York: W.W. Norton, 1978.
Mignolo, Walter. “Foreword: Yes, We Can.” In Can Non-Europeans Think? ed. Hamid Dabashi. London: Zed Books, 2015, viii–xlii.
Rahnema, Ali. An Islamic Utopian: A Political Biography of Ali Shariati. London: I. B. Tauris, 1998.
جزنی، بیژن. «مارکسیسمِ اسلامی یا اسلامِ مارکسیستی به‌مثابه‌ی یک ایدئولوژی وبه‌مثابه‌ی یک استراتژی وتاکتیک چیست و چه نقشی در جنبشِ انقلابیِ معاصر دارد؟»، آرشیو اسناد اپوزیسیون ایران. بی‌جا: بی‌تا، صص. ۳۰–۳۳. https://www.iran-archive.com/sites/default/files/2021-08/bijan-jazani-marksisme-eslami محمودی، محمد. «محافظه‌کارانِ انقلابی: شریعتی نظریه‌پردازِ ولایت فقیه». ایران لیبرال/ ۲۳ سپتامبر۲۰۲۰ www.Iranliberal.com مهدوی، مجتبی. «ایران: جامعه¬ی پساـ‌اسلام¬گرا علیه دولتِ اسلام¬گرا». https://www.radiozamaneh.com/753473/
مهدوی، مجتبی. « سوسیالیسم دموکراتیک اخلاقی: میراث شریعتی در عصر سلطه اسلامیسم و نو لیبرالیسم». پویه، شماره ۱۴، زمستان ۱۳۹۹، صص ۸۹- ۱۱۲ مهدوی، مجتبی. «چپ مسلمان در سه اپیزود: از نخشب تا نو‌شریعتی ها». آزادی اندیشه، شماره ۶، تیر ۱۳۹۰ ،صص -۲۰۲-۲۲۹
شریعتی، علی. «خودسازی انقلابی». مجموعه آثار ۲. تهران: ارشاد، ۱۳۶۱.
شریعتی، علی. «بازگشت». مجموعه آثار ۴. تهران: الهام، ۱۳۷۷.
شریعتی، علی. «تشیّع علوی، تشیّع صفوی». مجموعه آثار۹. تهران: چاپخش ۱۳۷۷.
شریعتی، علی. «مذهب علیه مذهب». مجموعه آثار ۲۲. تهران: چاپخش ۱۳۷۷
شریعتی، علی. «چه باید کرد؟». مجموعه آثار جلد ۲۶. تهران: امون، ۱۳۷۲.
شریعتی، علی. گفت‌وگوهای تنهایی. مجموعه آثار ۳۳. تهران: آگاه، ۱۳۷۴
قوچانی، محمد. «تراژدی پروتستانتیزم اسلامی: چگونه از اصلاح دینی، استبداد دینی سر بر می‌آورد؟» مهرنامه، شماره ۳ (تیر ۱۳۹۳): صص. ۳۳–۲۲
قوچانی، محمد. «روشنفکرِ مسلح: پژوهشی در نظریه‌ی سیاسیِ علی شریعتی؛ چگونه "نظریه‌ی امت و امامت" به "نظامِ امت و امامت" تبدیل شد؟» مهرنامه تیر ۱۳۹۶: صص. ۲۲–۴۶ http://drshariati.org/wp-content/uploads/2021/01/139604_MEHRNAMEH_P21_P46.pdf.
یوسفی اشکوری، حسن. «افسانه‌ی تراژدی پروتستانتیزم اسلامی!»، وب‌سایت یوسفی اشکوری، ۱۴ بهمن ۱۳۹۳ / ۳ فوریه ۲۰۱۵.